当代中国人文大系:明清福建家族组织与社会变迁：明清时期福建地区大家庭的基本特征

中国老一代的历史学家，由于深受“五个发展阶段”理论的影响，一般都把乡族视为原始氏族制或村社制的残余，因而也特别强调乡族对中国社会发展的阻碍作用比如，傅衣凌先生在40

 

中国老一代的历史学家，由于深受“五个发展阶段”理论的影响，一般都把乡族视为原始氏族制或村社制的残余，因而也特别强调乡族对中国社会发展的阻碍作用比如，傅衣凌先生在40年代到60年代学术界讨论资本主义萌芽问题的时候，就认为中国有资本主义萌芽，但不能顺利发展，其原因在于受到了乡族的制约。

自20世纪80年代以来，中国新一代的历史学家，逐渐摆脱了原有的历史分期理论，开始深入探讨中国历史发展的内在脉络与具体形式因此，中国历史上的乡族问题，也不再被视为阻碍历史进步的原始社会残余，而是被视为中国社会发展的独特表现形式。

而其中的代表人物就包括傅衣凌的学生厦门大学教授郑振满郑认为，傅关注的乡族问题，实际上是宋代以后才有的，明清时代才成为普遍现象，这是一种创新，而不是残余“在汉唐之间，国家一直要管到一家一户，连土地都要重新分配，什么资源都由国家来支配、来管理。

可是到宋代，国家不管资源的分配，虽然他要控制一些国有资产，但他对经济活动基本上采取一种比较放任的态度在经济上，宋代是重商主义;在政治上，则是强调中央集权的在文化上，就是把先秦时代那些学术思想重新发掘出来，类似于文艺复兴。

然后，通过科举制度推广教化，使儒学成为社会文化的主流宋代就是通过这种文艺复兴运动，慢慢达到了社会的定型当然，其中有很多不同的学派展开思想交锋，但他们所面临的共同问题，就是重建社会秩序当时有很多不同的选择，其中也有很多偶然性。

我想，王安石的改革是非常失败的，但又很重要，因为他想回到《周礼》的模式，但最终证明这是行不通的《周礼》的那种体制就是普遍奴隶制，国家有无数的官员，一直设到社会的最底层，是一个以“井田制”的模型为前提的乌托邦。

宋代的历史条件已经不允许这么做了，而是必须以私有化为基础王安石搞的那套变法，其实是逆潮流而动的，所以王安石是失败者到了这个时候，大家都在思考同一个问题-我们这个社会到底要用什办法来重建?当时，欧阳修、司马光、范仲淹他们走的是另外一条路-通过家族重建社会秩序。

家族伦理是儒家发明的，所谓“人道亲亲也，亲亲故尊祖，尊祖故敬宗”，是从人道主义的立场出发，是一种符合个人本性的做法因此，宋学的家族理论是吸收了先秦的文化资源.来重建宋代的社会秩序，另外从权力体系的变化看，一直到唐代，基层政权都是设到乡里一级的。

可是到了宋代，政治权力都往上收缩，州县成了空架子，乡村基层政权不复存在，这就为地方社会的自我组织留下了空间宋代的农民战争特别多，虽然规模都不大，都是地区性的，但州县仍然难以控制，所以重建社会秩序就成了很迫切的客观需求，但是到底应该怎么做，很多人都在思考，都在讨论，都在试验，像司马光、欧阳修、范仲淹他们搞家族，王安石搞保甲，蓝田吕氏三兄弟搞乡约，而程颐、朱熹他们就一门心思想如何通过拜祖先把整个社会团结起来，因此，我们可以从这里很清楚地看到，明清家族组织的普遍发展以及其他一系列的社会变迁，都是在宋代开其先河的。

”在1989年底完成的博士论文《明清福建家族组织与社会变迁》一书中，郑首先反驳了宗族仅仅是血缘组织的观点有的学者认为，中国历史上累世同居的大家庭，“只有着重孝悌伦理及拥有大量田地的极少数仕宦人家才办得到，教育的原动力与经济支持力缺一不可，一般人家皆不易办到”。

这种观点固然有些道理，但也未必尽然“我们曾对浦城县洞头村的一个五代同堂的大家庭作过调查，发现该家庭在土改前并无固定产业，主要靠租种山地和造纸、砍柴、烧炭为生，属于社会经济地位十分低下的棚民阶层然而，正是由于家境贫寒，才迫使家庭成员长期相依为命，通力协作以求生存.在明清福建的分家文书中，也可以看到一些资产微薄的大家庭。

”“清代福建大家庭的普遍发展，不仅导源于崇尚孝悌的文化传统，而且是与当时的经济结构相适应的这是因为，清代福建的劳动力市场还不够发达，社会生产具有较明显的自然分工性质，家庭仍是生产和生活的基本单位因此，单身男子很难在社会上立足，也很难依靠自己的力量成家立业。

为了避免在分家后出现不完整的家庭，就必须等到第二代均已完婚之后再分家，因而分家时的家庭多为直系家庭或联合家庭另一方面，在自然经济与商品经济的胶着状态中，维持一定规模的大家庭，有助于广辟财源，改善家庭经济结构。

清代福建规模较大的家庭，大多同时从事多种职业，在家庭成员之间形成了士农工商的有机结合试见下引长汀县四堡乡《范阳邹氏族谱》的记载:(邹建瀛)生子五人，长日珩赐，年未弱冠，随侍伯父适湖北，入荆州之署，常请教命，后因例职业;次日环赐，技勇冠军，蒙彭学宪取进游泮;三曰璿赐，年富力强，身亲稼穑;四曰琅赐，逊志时敏，闭户潜修;五曰球赐，长途踯躅，步东粤以经商。

各勤乃事，无有怠志(邹孔茂)王父委操家政……统一庭三十余人，或耕、或读、或商，悉能上承亲志，俾之各勤厥职，以毋荒于嬉数十年间….无不筹画井井(邹大贞)因习懦未卒业，壮游姑苏，操计然术……丈夫子五人，或读、或耕、或牵车服贾，率属馨儿。

……”“从表面上看，大家庭的发展要有一定的经济基础，因而往往导致一种误解，认为只有富裕者阶层才能维持大家庭生活但在实际上，良好的家庭经济状况，往往不是大家庭发展的原因，而是大家庭发展的结果清代福建有不少富裕的大家庭，都是从较贫寒的家境中发展而来的。

”另外，清代闽南乡族械斗的主体是宗族组织，但其构成也未必都是血缘因素“自明末以降，闽南的小姓为了抵御大姓，往往组成各种形式的族群联盟，与大姓长期抗衡因此，清代闽南乡族械斗的主体并非单纯的宗族组织，而是较大规模的乡族组织。

明清之际，闽南地区已有不少“合众姓为一姓”的乡族集团据《台湾外纪》记载，在漳州府平和县一带，“崇祯间乡绅肆虐，百姓苦之，众谋结同心，以万为姓”(3)这一“万姓”集团拥有自己的乡族武装，于南明永历四年(1650)率众归附郑成功，从征江南各地。

郑氏失败后，该集团的主要成员归隐于漳州云霄一带的寺庙中，继续从事反清活动，成为早期天地会的创始人清代前期，由于族群矛盾日益激化，闽南各种拟制的同姓集团层出不穷，名目繁多”接下来，他便运用历史人类学方法对明清的家庭结构进行了建模。

“在相对完整的家族系统中，往往同时包含六种不同类型的家族组织，即大家庭、小家庭、不完整家庭及继承式宗族、依附式宗族、合同式宗族这些不同类型的家族组织，既可以是以婚姻或血缘关系为基础的亲属组织，也可以是以地缘或契约关系为基础的拟制的亲属组织。

就家族组织的内在发展趋势而言，每一家族系统都可能经历从不完整家庭向小家庭、大家庭、继承式家族、依附式家族或合同式家族演变的历史过程在家族组织的演变过程中，分家析产是宗族发展的逻辑起点由于分家析产制的盛行，每一代的大家庭都将面临周期性的裂变，而分家后的新家庭之间又会维持某些协作关系，这就使原有的大家庭直接演变为继承式宗族。

然而，以血缘联系为基础的继承式宗族很难长期维持，势必逐渐演变为以地缘关系为基础的依附式宗族或以契约关系为基础的合同式宗族不过，在战乱之后或移民地区，家族组织的发展也可能经由不同的途径，即先由若干家庭组成依附式宗族或合同式宗族，再通过分家析产形成继承式宗族。

”因此，他的结论是“明清时期的家族组织，已经超出了亲属组织的范畴，具有泛家族主义的发展倾向”最后，郑先生对明清新宗族的成因作出了解释，提出了“三化论”（宗法伦理的庶民化、基层社会的自治化、财产关系的公有化）。

对于“宗法伦理的庶民化”，他解释说——“家族的理论依据是先秦的“三礼”，但“三礼”是为士大夫、为贵族设计的，所谓“礼不下庶人”实际上宗法制到宋代已经非改不可，因为如果不突破宗法制的等级性、贵族性，不把它庶民化，对重建整个社会秩序来说是没有用的。

先秦的宗法只到士这一阶层，像欧阳修、司马光等人，都是贵族，都是科举或官宦世家，对他们而言不存在这个问题当时他们一直在想的是如何让那些士大夫重新回到宗法制度中来，然后通过他们来控制整个社会这其实也是逆潮流而动，是行不通的，因为当时在科举制度、私有经济的基础之上，整个社会的流动性已经非常大了，没有万世一系的家族。

士大夫本身也面临这个问题，他们的政治地位、社会地位、经济地位不能一直保持下来，这就意味着他们的家族不能得到延续，普通大众更不能进入这个社会模式所以原来的那套东西不是一种普世的社会机制，没有普遍适用性为此，程颐就想去突破它，说皇帝和老百姓都是人，大家都可以拜历代祖先。

朱熹觉得贵族与平民还是应该有所差别，就想了个折中的办法，提出搞墓田，把五代以上的祖先放到坟墓去拜，这样的话，大家既可以拜远祖，原有的等级差别又不会被打破经过了很长时期的探索，最后才形成了一个朱子家礼其实在正式制度上，宗法及礼仪的规制一直到清代都没什么改变，但在民间的实践中它却完全被突破了。

这就是我一直在讲的庶民化的问题我进庶民化着重以下两点:一是突破了大小宗的界限先秦时的设计是只有天子才可以是大宗，诸侯在特许的情况下可以是大宗，所谓“不迁之祖”，神主牌百世不迁，而其他的人只能拜五代之内的祖先，其实只拜四代，这是小宗。

所谓宗法制度，它的意思就是盖庙祭祖的做法程颐主张从皇帝到老百姓都搞一大宗;朱熹则想变通一下，提出到坟墓去搞大宗，在家里搞小宗显然，如果没有固定的公共场所，很多社会活动是无法进行的，在荒郊野外也做不成礼仪，所以最后还是要在祠堂、在家庙里来做文章。

从明代开始，很多人就不管老规矩，建了祠堂，把五代以上的神主牌都放进去，后来很多人的祖先就变成了春秋战国时的人，甚至黄帝、炎帝，几百代都这样拜下去了，这就突破了大宗小宗的界限二是打破了宗子法宗子的意思是只有嫡长子才可以拜祖先，其他人不能自己拜，只能跟着他去拜，没有祭祀的权力，一直到清代的法律都是这样规定的。

朱熹说每家人都要拿出20%的财产给宗子，这样宗子就很有权威，可以作为世系的核心但后来做不到这点，老大不一定会读书，老大也不一定会赚钱，如果老二、老三当了官、发了财怎么办?所以后来就变成每个人都可以自己拜祖先，自己当宗子，固定的宗子没有了，一旦打破这个界限，每个人都可以“自立为宗”，那宗族就可以到处发展。

另一方面，由于打破了大小宗的界限，还意味着士大夫跟老百姓没有了区别，士大夫可以搞宗族，老百姓也可以搞宗族这个就是“庶民化”与“士大夫化”争论的要点所在如果真的按朱子家礼那一套去做的话，就不会有我们看到的在明清时大量存在的宗族，也许只有很有限的几个(士大夫)宗族，而且他们可能也搞不下去。

因此，宗族组织的发展，肯定是不能完全按照法律的规定、按照朱子家礼去做的，在形式上大家都说是按朱熹的那套来做的，其实都不是所以一定要突破这个界限，老百姓自己要搞一套从这个意义上说，不是士大夫的规范被全社会普遍遵循，而是士大夫的规范在地方上被灵活地运用，被改造，被突破。

当然，从一般意义的文化层面来说，是一个“士大夫化”的过程 整个社会都去模仿士大夫，以士大夫的行为准则为准则，这一点是对的但是如果仅仅是这样的话，我们就看不到区域的差别，以及各个社会阶层的差别，全中国都变成一样了，那我们也没什么可研究了。

我们去做调查就知道，每个地方都有各自的地方性、地方特色，所以这就有一个民间的、地方性的创造性的问题国家的那套制度放到民间去实践时是会变的，它要跟当时当地的情况结合，所以各个地方会做出不同的祠堂、不同的庙，这就是“庶民化”的结果。

”“财产关系的公有化”，则是从他的硕士论文研究扩充来的——“我在硕士论文中，集中考察了闽北乡族地主经济的表现形式、基本结构、发展过程及其历史成因我发现，宋以后闽北地区的乡族组织，大多拥有土地、山林、店铺、借贷资本等不同形式的资产，使之构成了以坐食租利为特征的乡族地主经济。

在闽北地区，乡族地主经济的形成可以追溯至宋代，明中叶以后得到了迅速的发展，清中叶以后已超过私人地主经济的规模，成为地主经济的主要表现形式闽北乡族地主经济的主要成分是族田，而族田的主要成分是祭田，祭田主要来自于分家之际的提留。

因此，闽北乡族地主经济的发展，反映了从私人地主经济向乡族地主经济转化的历史过程至于乡族地主经济的历史成因，我认为主要在于乡族组织的发展与私人地主经济的解体”最精彩的是对“基层社会的自治化”的解释——“明清时期的地方官很少，国家政权只是象征性地存在，没有直接控制基层社会，而社会秩序却能够长期保持稳定，这是很特别的政治体制，我们需要了解其中的秘密。

最近我发表了几篇文章，考察明清地方财政和地方政府职能的演变我认为，明中叶的“一条鞭法”改革，标志着中国传统政治体制的转型“一条鞭法”基本上是一套地方财政的预算制度，同时也是对地方政府职能的约束机制在此之前，由于地方政府可以不受财政预算的限制，可以随意征用民力，因此也就可以广泛干预各种地方事务。

在此之后，各级地方政府的财政收支项目都有明确的规定，地方官自然也就多一事不如少一事了更为严重的是，明后期为了缓解中央政府的财政危机，不断裁减和挪用地方政府的财政经费，这就使地方官连最起码的行政职能也难以承担。

因此，明后期的各级地方政府，总是尽可能转嫁财政负担，把各种地方公共事务逐渐移交给地方精英或民间组织清初在“一条鞭法”的基础上，又对地方财政经费进行大幅度裁减到康熙年间，福建地方财政的规模已缩小一半以上，其中最严重的是裁减了各种政府雇员的“工食银”。

例如，原来各级衙门都有额定的文书、衙役、听差、跟班等公务人员，康熙时期大量压缩编制，各级官员只好自己出钱聘请行政助手，这就是清代特别盛行的幕僚和胥吏由于地方财政经费奇缺，地方官无论如何廉洁奉公，实际上也是难以有所作为的。

然而，明清时期的国家政权，毕竟都维持了二百多年，可以说是长治久安的，其秘密何在?我认为，其中的关键在于实现了国家与社会的一体化，或者说是“国家内在于社会”由此看来，我们应该对明清时代的国家政权作出新的解释。

以前一般认为，明清时期是“专制主义中央集权高度发展”的时期我认为，就官僚政治体制而言，这种说法有一定的道理，而就国家与社会的关系而言，却未必尽然从基层社会看，明中叶到清后期的国家政权，实际上只是一种象征性的存在。

那么，明清时期的国家政权，究竟是如何维持大一统的政治局面的?明清时期的民间社会，究竟是如何维持国家认同的?为了回答这些问题，就必须深入开展民俗研究简而言之，这就是历史人类学的研究取向，这就是从民俗研究历史。

”“国家内在于社会”的说法非常不错，但我觉得还可以进一步修正为“寓国家于社会”，这样就可以与“寓封建于郡县”对举，形成概念包严耕望在谈到汉代地方政治时说——“古代封建政治虽早经崩溃，而其流风积习犹自深厚，二千石县合长虽遗自中朝，而郡府县廷俨如邦国，长官之于吏民自有君臣之义，郡县掾属宛若陪臣。

凡此两重君臣之名分，以视后世地方官吏但有行政统属之关系者，其意义与作用相去殊远，此封建体系之变相也秦丶汉政制由封建时代蜕变而出，皇室之与政府，体别未显郡县组织亦同中央，长官既拟君王，属吏途同卿士，功曹相职，乃府具内外，少府家臣，而通筹四府(户丶尉丶仓丶金),家计与国计不分，阃中与府中一体，此封建家国细织之蜕形也。

属曹掾史籍限本域，往往政寄私门，权归豪族此封建世族权势之反照也然则汉世近古，地方行政亦颇寓封建特性，第能融化渗透于行政，灵活运用于无形，此其所以足称耳”“寓封建于郡县之中”堪称“了解汉政的一把钥匙”而且，这一概念非常具有方法论意义，就是不要把历史上的创新跟传统完全切断，传统其实是藕断丝连的活在创新中。

在我看来，郑先生对明清宗族的自治程度有些拔高，因此急于切断与古代氏族制的脐带关联，这是一种“断裂-突变”的时间观，未必符合中国历史的诸多事实，倒是“连续性-渐变”时间观更贴合事实，这点张光直的考古研究、梁其姿的疾病研究、包伟民的宋代城市研究、赵俪生的土地制度研究、牟润孙的“吕雉夺权与母系遗俗”都有揭示。

（参见《“快刀品书录”八十五：断裂与连续》，）因此，“寓国家于社会”是可以弥合“明清宗族创新”与“亚细亚遗存”的断裂邝公以后有机会再申论在方法论上，郑先生强调社区研究和民俗研究的重要性，也是金针度人，让人钦佩。

“对于历史学来说，引人社区的概念，其重要意义在于在原来传统史学的时间维度的基础上，加上一个空间的维度，只有这样，我们看到的历史时间才能鲜活起来、具体起来，因为时间本身虽然是唯一的，不可重复的，但过程却可以是多样的、可重复的，不同空间，不同个体对时间的感知、意识和表达也可以是多种多样的。

只有在社区中，我们才能认识到时间的价值和意义其次，社区是社会学、人类学的核心概念，如果说我们无法知道“社会”是什么，但可以知道“社区”是什么，因此我们做社区研究实际上是把它当作社会的缩影来看的;历史学与社会学、类学最终要讨论的问题其实是一致的，因此历史学在社区视野中能更好地与社会学、人类学进行对话。

但是，社会学、人类学的社区研究比较强调社区的功能单位意义，强调“小地方”与“大社会”的关系，关注的是在大的社会、国家背景下理解社区本身，而历史学的社区研究强调的则是从社区中去理解大的社会、制度的变化，目的说到底还是为了更好地解读文献，以致更好地理解总体的、宏观的社会历史过程，社区中比较清楚的社会文化制度的关联性使文献恢复了活力。

再次，社区还与我们在研究中常碰到的一个问题--到底什么才是对于老百姓而言最基本的、有意义的生活单位?--有直接的关系早几年讨论很多的“祭祀圈”“信仰圈”以及“基本市场”等概念，其实都是围绕这个问题来讨论的。

所以概括起来说，社区以及社区研究的意义就在于它的整体性、内在性和有机性在这里，我觉得从词源上的“社”入手来理解社区的问题是很有意义的，当初吴文藻等人用“社区”来对译这个外来概念时不知有没有想到，这个译法其实是很有中国的本土资源性和历史深度的。

“社”的本意为土地之主，土地之神，先秦时就有立社拜土地神的制度，但有等级限制秦汉以后，“社”逐渐演变为行政区域的象征，而民间也逐渐发展出立社祭祀的习俗，只不过在明代之前民间祭社并没有形成统一的规制入明以后，与里甲制度相配套，政府设立了“里社”制度，使得民间的社祭正式纳入了官方的祭祀体系。

从明清时期福建地区里社的发展变化来看，行政性的里甲组织逐渐演变为家族性的或者社区性、社团性的里社组织，比较清楚地反映了社区作为一种“共同体”的形成或建构过程“社”本身是一种仪式，其本质是通过仪式而达成认同的途径。

从里甲到社区的演变说明地方基层社会的自我组织和认同的强化，基层社会的运作由行政性的统辖关系，转变为更有效的仪式性社区关系;同时，仪式性社区关系又在很大程度上利用了国家行政的原有框架或象征符号，民间的里社组织与法定的里社制度有密切关联。

因此，社区既具有与国家进行对话的潜力，又使国家内在于社会具有很好的途径和方式，两者是密不可分的……理解“总体史”的结构是至关重要的，而文献都是零零散散的，片断式的，缺乏内在联系的，根本找不到可以非常完整地把社会生活的每一个方方面面都有机结合在一起的文献，只有在田野才能做到把某一类、某一方面的社会现象放到一个相对完整的体系中去理解。

社区研究的整体论，可能是我们通向“总体史”的必经之路同时，我们做田野调查，是想获得一种“文化体验”，这与人类学家是一样的，但这种“文化体验”本身并不是我们的研究或叙述所要追求的，而是要在这种体验中去捕捉解读文献的“灵感”，去培养对历史过程的洞察力和问题意识，因此也可以说，我们是要通过对“共时”的感受去发现和解决“历时”的问题。

”“关于什么是“民俗”，有两个最简明的说法:其一，民俗指的是“没有教义的群众信仰和没有理论的群体实践”;其二，民俗指的是“在一个社会里争论得最少的态度或者行为”也就是说，在特定的社会中，只要按照某种方式来说话、做事，就不会发生争议。

我们平常说要“入乡随俗”,就是这个道理……其实，民俗说到底就是人情世故，就是做人的规矩在一群人中，如果你按大家公认的那一套规则去做，就会得到很高的社会评价，大家都很喜欢你如果你不懂得人情世故，大家就会讨厌你，你就会有很多困扰。

在中国传统文化中，民俗的集中表现就是“礼仪”古人很懂得民俗的重要性，注重“入乡随俗”，甚至说“人情达练即文章”现代教育体制中的一个大问题，就是我们从小学、中学就开始教给孩子们如何治国平天下的大理论，可是没有教给他们应该如何做人、如何说话、如何处理人际关系，所以日后会给他们带来很多困扰。

我们现在的知识体系中缺乏地方性知识，从乡下出来的孩子读书之后不能重新回到乡土环境中去而对于我们知识分子，特别是搞人文社会科学研究的人来说，要提高对本土社会文化的认知能力，也应该重视最基本的人伦日用知识，重新建构我们自己的知识体系。

这也是我们现在做历史人类学，做民俗研究的出发点……要完整的把握历史，就不能只是将目光集中在数帝王将相、才子佳人身上，而必须观察人类社会生活的总体，然后再去解释局部的历史现象但是，这里存在一个问题，就是历史上绝大部分人的思想行为没有记录下来，普通百姓不识字，也不会写。

在没有资料的情况下，如何去研究老百姓呢?这就需要研究民俗民俗是存在于日常生活中的、社会大众的行为规范;民俗是有传承性的，是相对稳定的，所以通过研究民俗有可能了解民众的历史对历史学者来说，研究民俗不是目的，而是为了通过民俗研究更深层次的历史，研究历史的深层结构。

作为历史学者，我们的看家本领就是解读历代留下来的历史文献，就是要对这些典籍及其背后的文化作出自己的解释当然，这些典籍是可以不断重新解释的，但是我们要尽可能作出不同于前人或比前人更高明的解释传统史学的特点是用典籍解释典籍，这是有问题的。

固然我们有很多小学的功夫--考证的、版本的、音韵的、训诂的，但是这些无法深入揭示典籍的意义，更无法让我们回到当时的历史情境中这些典籍究竟有什么意义，我们要回到日常生活才明白民俗是一个表象系统，这个表象系统是可以被观察到的，其背后是更深层次的历史结构。

这是因为，“一个社会中争论最少的态度行为，如对身体的照料，穿着的方式，劳动的组织和日常活动的日程安排等，都反映着这个世界的表象系统;这一系统在深层使上述这些态度行为与法律、宗教概念、哲学或科学思想等最精心构建的知识框架都相联结”。

由于二者之间有着内在的联系，所以我们可以通过民俗去探讨历史学的基本问题”