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耿传明天人关系是中国传统文化中的核心问题。“天”在中国古代文化中有多种含义，按照冯友兰的概括，“天有五义：曰物质之天，即与地相对之天。曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝。曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天

 

耿传明天人关系是中国传统文化中的核心问题“天”在中国古代文化中有多种含义，按照冯友兰的概括，“天有五义：曰物质之天，即与地相对之天曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天，帝曰命运之天，乃指人生中吾人所无奈何者，如孟子所谓‘若夫成功则天也’之天是也。

曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子天论篇》所说之天是也曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理，如《中庸》所说‘天命之为性’之天是也”，概而言之，可分为自然之天、神灵之天和伦理之天在天人合一的文化传统中，天高于人的观念得到普遍认同，不管是人与天调的自然顺应，还是唯天惠民的天的崇拜，抑或尽心知性的圣人天德，天作为人的存在主宰的中心地位非常稳固、不可动摇，对天道、天理的信仰浸润延伸为中国人的普遍信仰。

近代以来，这种传统信仰在西方强势文化的冲击下陷入崩溃、瓦解境地，天人合一走向天人分离和以人制天天人关系的现代翻转改变了人与世界的关系及人对世界的基本态度，引发人的世界观、人生观及伦理价值观念的变化，并由此改变了人的心性结构、精神气质和情感模式，进而使作为时代敏感触角的文学发生了前所未有的巨变。

文学作为一种综合性的价值系统，是人类以感情为基础的判断活动，是非善恶美丑等价值感情的变化历来是文学表达的基本内容在价值变革剧烈的近代中国，文学更是充当了价值重估的先锋，成为对待世界、人生的新态度、新立场、新观念、新主张的发源地。

天人关系的翻转及其所引发的一系列变化，改变了中国人的生命感觉和呈现于其眼中的世界图景，从而刷新了中国文学的整体面貌中国文学的现代转变与天人关系的翻转这一文化价值核心的变化密不可分一从“太平天国”至“五四”是中国社会由传统向现代的急剧转型期，也是文学风尚、形态的迅猛变化期，无论是儒家的雅正诗乐，还是道家的清通绝逸，都受到了“以叫嚣为气盛，以粗豪为雄骏，以新词为奥衍，以俚语为雅饬”的时代新风尚的冲击，那种“沉潜于古人者深，而神明于矩矱者熟”的尚古守成、中规中矩的古典诗学取向，迅速转变为一种崇新薄古、主我、主情的文学风尚。

这与时代冲击下人的心态、气质的变化直接相关，而人的心态、气质的变化，与近代以来天人关系的变化密切相联传统的天人观念是由神、自然和人三种因素共同构成的组合体，现代性的理性主义精神使“神”与“天”的神圣性脱魅，由此产生了现代意义上的“自然”观念。

从人类群体的角度而言，人性的解放主要指的是人对自然物质世界的主宰和支配；从个体的人的角度而言，前现代的建立在“天人合一”基础上的伦理观、价值观、人生观对人的制约和影响更为直接和内在，所以，对先在于个人的社会伦理观念、文化习俗的化身——“伦理之天”的挑战与颠覆，就成为个人力图挣脱束缚、走向解放的第一步。

儒家的“天”，主要并非指“自然之天”，而是“伦理之天”，它从古代先民宗教之天中分离转化而来，具有儒家人文主义的性质古代推崇的圣人是所谓“通天地人三才者”，人是处于天地之间的存在，与天合德，天道为最高主宰，由此决定了人之于天的依从性，正如张载《西铭》所言：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。

故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性民，吾同胞，物，吾与也”“予兹藐焉”的定位，说明人是在一个比人更大的宇宙秩序中确立自身的，天人合一指的是人道向天道的皈依，以人道弘扬天道由此“天人合一”构成了人的生存的超越维度，而同天、乐天、事天、知天的天地境界成为人生的最高境界，“效法天地以立人极”，是儒家的终极人生目标，孟子所谓“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。

存其心，养其性，所以事天也”，强调的正是这种高出现实经验之上的超验之维作为人之生存的超越维度，天人合一并非轻易可以达到的目标，而是要通过“下学而上达”、“天人交战”才能实现的一种理想境界中国古代所谓“圣人”，是能做到“以性统情”的人，正如唐代李翱在《复性书》中所强调的能以“天命”统领情感的人。

而“人生而静，天之性也感于物而动，性之欲也”（《乐记》），主静被视为立人极之本人极即“诚”，“诚”是道德的至高之境“主静”为天人之间构建了一个桥梁，对静的推崇，使人成为存在的倾听、感悟和守望者，而非宰制、征服者。

“天”作为一种超验的维度，对由个人“意”、“必”、“固”、“我”产生的主观好恶和功利诉求进行矫正和约束近代中西汇合而成的自然人性论颠覆了传统“伦理之天”对人性的规约和束缚，感性与个性开始取得统治地位，与孔子的“毋意、毋必、毋固、毋我”背道而驰，这种变化对文化、文学的影响巨大。

近代“伦理之天”的瓦解与传入中国的西方自然科学对“天”的伦理意义的消解有关1894年任出使英法意比四国公使参赞的宋育仁，已敏感地意识到西方科学化的自然观念对中国固有名教的威胁出于保教心理，他认为，西学的用意“尤在破中国守先之言，为以彼教易名教之助”，由西方自然观出发，“天为无物，地与五星同为地球俱由吸力相引，则天尊地卑之说为诬，肇造天地之主可信。

乾坤不成两大，阴阳无分贵贱，日月星不为三光，五星不配五行，七曜拟不于伦，上祀诬而无理，六经皆虚言，圣人为妄作据此为本，则人身无上下，推之则家无上下，国无上下，从发源处抉去天尊地卑，则一切平等，男女均有自主之权，妇不统于夫，子不制于父，族姓无别，人伦无处立根，举宪天法地，顺阴阳、陈五行诸大义一扫而空”。

同样是在中西对比的基础上，康有为得出中国之弱在“教之不善，经之无用”的结论，所以，他试图建立强大的、建制化的“孔教”，以应对来自西方宗教的冲击，并以近代西方的“公同平等”之理，推导出其大同世界的乌托邦，其源于天赋人权的“去家界为天民”的观念拔除了儒家尊尊亲亲伦理产生的基础。

甲午之后，“一切旧学皆成钝锢”，几成维新人士的共识，即使一向并不激进的郑孝胥也在其《哀五十》诗里写下这一诗句：“读尽旧史不称意，意有新世容吾侪”“旧史”与“新世”、“中学与西学”之间的对峙日趋激烈，失去了天道宇宙观支持的传统伦理的瓦解已成无可挽回之势，而严复从“物竞天择、适者生存”、“择种留良”的自然进化论延伸而来的进化伦理学，更是对传统“伦理之天”的崩解起到了摧枯拉朽的作用。

作为人性解放的追求者，近代人所首先面对的，便是“伦理之天”对人的自然感性欲望的规范、束缚和压抑近代“伦理之天”的瓦解，其中一个重要表现是人的生存态度、精神气质由“静”向“动”的转变，《天演论》对此影响巨大，严复所倡导的竞争留良说将以主静、谦让、恭顺为美德的礼乐文化引向以竞争为至道的亢奋、激昂状态，由此引发了社会心理和审美风尚的变化。

梁启超的《二十世纪太平洋歌》可视为这种时代心理变化的代表此首写于1900年元旦这一世纪之交时刻的长诗，从“物竞天择”的生存竞争哲学出发，描画出一幅“优胜劣败吾莫强”的世界大势，其中既流露出对近代西方开疆拓土的“民族英雄”麦哲伦、伋顿曲的崇拜，又表达了对中国处于亡国灭种之危的焦虑，但他并未对时局绝望，因为他相信他已寻到了救国良方：“吾闻海国民族思想高尚以活泼，吾欲我同胞兮御风以翔，吾欲我同袍兮破浪以扬。

”诗作最后传达了一种乐观情绪：“酒罢诗罢但见寥天一鸟鸣朝阳”这种纵情任性、激昂高亢、载飞载鸣、豪迈奔放的诗风所代表的，正是为《天演论》的竞存哲学所唤醒的躁动焦灼、忧愤莫名而又跃跃欲试的心理状态在某种意义上可以说，对传统伦理之天的叛离是中国现代性的开端。

现代性要求确立人在天地间的主体性、主动性，满足人的感性需求，将世俗性的福乐世界的实现作为历史的目的，将“天堂”的实现由彼岸移向此岸，由此推动了现代性的乌托邦的历史化进程道德评价系统也开始由关注人的内在道德品质的德性论转向关注人的外在行为是否合乎普遍标准的规范论。

规范论肯定了人在道德上的自主和自由，但在人的内在品质问题上保持沉默，伦理标准导向外在和他律，不再关注人的德性的内在根源这可能导致一种人的心灵的空洞化的结果，但对“公德”、“规范”的倡导，适应了时代的需要。

近代信念伦理、功利主义伦理对传统追求自我道德完善的修心养性之道的取代，也是现代性变革的一个内容天人关系的翻转除了唤起“以人制天”的理性自觉之外，还引发人的感性解放的大潮在时代“救亡”、“竞存”的政治目标之外，吸引着新旧交替时代青年人的还有强烈的感性解放的诉求。

政治黑暗、社会污浊和婚姻不自主是近代文学的三大主题，对青年人来说，婚恋自由似乎更为切己和重要，而婚恋自主的要求，因其对固有的家庭社会伦理秩序形成极大的冲击和挑战，正是传统伦理重点防范的对象在王纲解纽的时代，人的情感欲望的解放开始形成不可遏止之势。

这在文学上的突出表现是以情抗理的唯情论的兴盛，它是晚明以来文学上人性解放思潮的延续和发展，只不过晚明唯情论基本上尚未冲破伦理之天的覆盖，近代唯情论则在西方启蒙思想影响下开始突破这种伦理束缚一般而言，近代言情小说以吴趼人的《恨海》和符霖的《禽海石》为开端，但二者对“情”的理解和定位并不一致，而是相互对立。

吴趼人可称为“性其情”派，主张以性统情，性即理，性为情之根据，情生于性《恨海》严格区分了“情”、“痴”、“魔”，他所指的情主要是理性化的伦理感情，而非自然的情感欲望，他所倡导的是合乎伦理的感情和对不伦之情的制约。

在他看来，伦理对情感的规范、制约、引导作用不可或缺，这正是一种儒家传统的人生态度其他如包天笑的《一褛麻》等也属此类，均主张以理统情符霖可谓“情其性”派，强调以情统理，“情”是造就世界的本源，是人之为人的根本。

他取消了吴趼人所谓的情与魔、痴的区分和对立，使情具有了先于理的正当性、合理性近代言情小说的主流主要源自这种“情其性”派，它将情的解放直接导向了社会变革在消除了“天”这一超验维度后，人的超越性追求的方向开始由合乎天道转向人间生活的自由、幸福和公正，因此，变革时代的“革命”和“爱情”成为青年人追求超验人生价值意义的替代方式。

清末言情小说中涌动着的是近代人感性解放的大潮苏曼殊感伤惆怅、以情证道的“和尚恋爱”和徐枕亚生死相依、缠绵悱恻的“寡妇之爱”，表现的都是为传统伦理所排斥的“不伦之情”这种冲破了伦理束缚的感情激流彻底摆脱了“性”对“情”的规范和羁绊，现代性的情感主义的伦理观开始盛行，由此，缘情而发具有了天然的合理性。

对这一从明代就已出现的以情抗理的人性解放大潮，王夫之曾评价道：“视情皆善，则人极不立矣”，他强调的仍是以性正情，以求得情理和谐他说：“道心微而不易见，人之不以人心为吾俱生之本者鲜矣故普天下人只识得个情，不识得性，却于情上用工夫，则愈为之而愈妄。

性有自质，情无自质……无自质则无恒体……无质无恒，则亦可云无性矣甚矣，其逐妄而益狂也！”情本论者以情为性，以情感代伦理，以个体人格代圣贤人格，其中潜伏着滑向伦理虚无主义的危险虽然清末言情派的目的实际上是通过将情与欲完全对立的方式，张扬一种柏拉图式的精神恋情，但这种不自然的情与欲的对立在现实中缺乏足够的支持。

作家企图通过对人的精神性的强调显示出人性高于自然的特异属性，但这种超越方式显然带有一种唯灵主义的虚幻性 天人关系翻转的重要意义还在于其对人的自然情欲的去罪化，人作为自然生物存在的属性被凸现出来，人性一变而为人先天的本能、情感、欲望，人的非道德的自然属性被突出地强调。

这是传统以人从天的伦理本位文化所无法接受的朱一新曾对康有为有如此诘问：若人之性真同于犬牛之性，则人与动物的区别不复存在，古圣之道就失去意义：“故曰‘天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教’若人性本恶，则亦何理之可穷，何道之可修，何性之可率？而天之所以与我者，惟是凶恶顽嚣之物，吾当蔑性之不遑，怨天之不暇，仲尼何必复知天命，文王何必纯亦不已，而与此专生恶物之天合德矣。

且《系辞》所谓穷理者，将穷极凶恶而后可以尽性知命乎，有是理乎？”传统伦理道德被认为是对人的自然天性的压抑和扭曲，儒家的修身内省传统被弃置，现代人开始向外而不是向内逐求，以成为物竞天择中的强者，并试图从儒家修齐治平的传统正途之外寻找人生寄托的方式。

这一方面是由于外在政治社会环境使得实现儒家内圣外王人生抱负的可能性变得越来越小，另一方面，个性意识的增强使得人们更关注自身的遭际命运如魏子安的《花月痕》是下启清末狭邪小说及鸳鸯蝴蝶派小说的言情名作，作为正途失意人的纯情传奇，它在清末士人中得到强烈的情感共鸣。

其书开篇即为情辩护：“情之所钟，端在我辈……乾坤清气间留一二情种，上既不能策名于朝，下又不获食力于家，徒抱一往情深之致，奔走天涯所闻之事，皆非其心所愿闻而又不能不闻，所见之人，皆非其心所愿见而又不能不见，恶乎用其情！”在社会规定的正途中无法满足、无可寄托的情感如何抒发、宣泄，这显然是一个需要正视的问题。

书中人物对学究的以理灭情之言嗤之以鼻：“先生，你怎的不记得上文有‘饮食男女，人之大欲存焉’一句呢！大抵人之良心，其发见最真者，莫如男女分上”伦理之天的瓦解消解了天理和人欲之间的对立，从而完成了对人的自然情欲的去罪化，由此为五四“人的文学”时代的到来铺平了道路，周作人“我们相信人的一切生活本能，都是美的善的，应得完全满足”的观念至“五四”很快成为不言自明的公理。

正是在这个意义上，周作人将五四新文学与明朝“性灵派”对接起来，文学开始由“从天而颂”转向个人性情的自由抒发这种从“载道”传统之外另寻文学艺术之所宗的思想在王国维及周氏兄弟等人那里已有明确表达王国维认为，“美术之务，在描写人生之痛苦与其解脱之道，而使吾侪冯生之徒，于此桎梏之世界中，离此生活之欲之争斗，而得其暂时之平和，此一切美术之目的也”，因此，他倡导的是一种非功利化的文学“游戏论”，试图以此消解伦理责任对文学的辖制。

周作人则说得更为明确和坚决，他认为儒者因其“道学头巾气”已失去与言文学的资格：“文章一科，后当别为孤宗，不为他物所统又当摈儒者于门外，俾不得复煽惑言，因缘为害”文学应表现人生、为人生且从属于人生的观念，开始将文学从追求“天人和谐”转向“天人分离”和“争天拒俗”的天人对立。

二相对于解构伦理之天所遇到的阻力，对神秘之天、主宰之天的解构似乎更为顺利，它与中国主流文化“敬鬼神而远之”的特性有关传统“神灵之天”作为万物的主宰，代表的是一套独立于人的神圣秩序、法则和尺度但近代以来，以神性的自然秩序为基础的对天道的信仰遭到质疑乃至抛弃，主导政治社会的更多的是人的意志。

这表明人的自然意志对神性的自然秩序的胜利人毋须再听天由命，而可以按照自己的意志去主动地“抗命”、“造命”天与人的分离，虽祛除了“天”所赋予人的灵性光环，但同时又是对人的地位的提升，人可以直接面对宇宙，作为一个认知主体站在自然的对面，揭示其奥秘，以实现对自然的驾驭、操纵和征服。

在此过程中，传统自然和神、人之间的三角关系瓦解了，神被驱逐出去，而“科学成为人和自然的竞力游戏，它是一种全新的认知形式，无生命的枯燥的机器一般的自然被带过来遭到人的严厉审判”从此，似乎再无任何神秘莫测、无法计算的力量起作用，人自认为可以通过技术和计算掌控一切，统治和宰制自然和人自身。

这种转换所带给人的乐观主义展望非常诱人，即使是亡国灭种威胁下的中国人，也燃起了对科技推动的新文明的巨大热情，并将其视为解决一切中国问题的根本之道它唤起了人对自身力量的自信，古人说“谋事在人，成事在天”，而有了近乎无所不能的科学之后，成事也仿佛完全取决于人，人的主观努力成为成败的关键。

对人自身能力的崇拜，也使人成为须为自身命运负责的无限责任主体中国现代文学可以说是这种看待人生世界的根本态度、方式的转变所带来的一个结果陈独秀在《敬告青年》一文中说道：“吾国自通海以来，自悲观者言之，失地偿金，国力索矣；自乐观者言之，倘无甲午庚子两次之福音，至今犹在八股垂发时代。

居今日而言锁国闭关之策，匪独力所不能，亦且势所不利万邦并立，动辄相关，无论其国若何富强，亦不能漠视外情，自为风气”他认为甲午、庚子之辱给中国带来的是新生的希望，由此，他对青年提出六大希望：自主、进步、进取、世界化、实利、科学。

这是在新旧对立中建构起来的新青年的理想标准，也是对现代性主体的要求另一位五四新文化运动的旗手胡适在《沁园春 誓诗》一诗中也表现出迥异于传统的决绝之心、豪迈之气：“更不伤春，更不悲秋，以此誓诗任花开也好，花飞也好，月圆固好，日落何悲？我闻之曰，‘从天而颂，孰与制天而用之？’更安用，为苍天歌哭，作彼奴为！文章革命何疑！且准备搴旗作健儿。

要前空千古，下开百世，收他臭腐，还我神奇为大中华，造新文学，此业吾曹欲让谁？诗材料，有簇新世界，供我驱驰”此作颇有针对性，首先，是要破除传统天人一体的宇宙观，走向天人分离、人与自然的对立，人不但毋须再与天地自然相契合，而且要成为其主宰者、管理者。

所以，胡适对传统文人的“触绪生悲，因时兴感”极为厌恶，新文学运动第一个要扫荡的对象就是充满这种旧文学情调的鸳蝴派小说，因为二者在价值观念、审美心理上完全对立，睹月伤心、看花流泪、自哀自怜、多愁善感的传统才子气与锐意进取、横厉无前的“新青年”相去甚远。

其次，它代表着自主创造历史的自信、豪迈之情及对历史进步的信念，而只有掌握新思想、新文化的先觉者才能担负起创造新天地、新社会、新文学、新文化的重任在文化精神气质变化的背后，是价值等级秩序的变动“天道”信仰受到西方功利主义文化的强劲冲击，功利主义思潮开始占据主导地位。

人们的信仰追求开始由至大至公的“天道”向现世的“人间福乐”转变，文学也开始由传统的载道、言志向以我为主的扩张、抒情、英雄化、功利化的方向转换陈独秀把对科学的尊崇扩展为一种科学主义的信仰，科学是其所要构建的覆盖一切的时代新信仰的基础。

这种承诺可以解决一切问题的整全性的新信仰，对处于传统向现代转换中的寻路者来说尤其具有吸引力在对科学的信仰上，胡适与陈独秀可以说并无本质的区别，这从他对吴稚晖的颂扬中可见端倪吴稚晖可以说是中国最为彻底的科学主义信仰者，作为一个无神论的无政府主义者，他以其漆黑一团的宇宙观和人欲横流的人生观闻名于世，他对人的理解是完全物质化的，他认为：物质是宇宙现实唯一的和最终的组成，“人便是外面只剩两只脚，却得到了两只手，内面有三斤二两脑髓，五千零四十八根脑筋，比较占有多额神经系质的动物。

”在胡适看来，“他（吴稚晖）老先生五年的思想和讨论的结果，给我们这样一个‘新信仰的宇宙观及人生观’他老先生很谦逊地避去‘科学的’尊号，只叫他做‘柴秸上，日黄中的老头儿’的新信仰他这个新信仰正是张君劢先生所谓‘机械主义’，正是梁任公先生所谓‘纯物质的纯机械的人生观’。

他一笔勾销了上帝，抹煞了灵魂，戳穿了‘人为万物之灵’的玄秘这才是真正的挑战”胡适如此表述他自己的科学人生观：“根据于生物学及社会学的知识，叫人知道个人——‘小我’——是要死灭的，而人类——‘大我’——是不死的，不朽的；叫人知道‘为全种万世而生活’就是宗教，就是最高的宗教；而那些替个人谋死后的‘天堂’‘净土’的宗教，乃是自私自利的宗教。

这种新人生观是建筑在二三百年的科学常识之上的一个大假设，我们也许可以给他加上‘科学的人生观’的尊号但为避免无谓的争论起见，我主张叫他做‘自然主义的人生观’”在这种献身于人类未来的自然主义人生观的背后，隐含着对人性可臻无限完善的信念，相信只要纯任自然，消除对人的自由的任何限制，人性就会自然进化到一种尽美尽善之境。

另一位新文学运动的代表人物周作人受西方文学特别是古希腊文学文化影响较大，对人的理解带有更多的自然人性论和现代功利主义色彩，他一生倡导“伦理之自然化、道义之事功化”，这有其打破传统中国的“思想的强制和性道德的残酷”的人性解放意义，但以“自然”取代“伦理”，以“事功”取代“道义”，不免有落入虚无主义的危险。

科学主义把伦理的基础奠定在科学的认知之上，但从这种科学认识论的观念无法推出“人应该相亲相爱”的伦理要求自然人性论力辩人的自然本性的正当合理性，主张从人的实然层面看待人性，但由于否认了内在于人性的德性的根源，解放了的人性反而可能陷入一种随波逐流的失根状态。

蔡元培曾说，所谓现代，表现为人的“我见的扩大”，它代表的是对自我的意、必、固、我的坚执之情，是对传统中庸调和、温柔敦厚诗敎的叛离，用鲁迅《摩罗诗力说》中的话来说就是，只有“撄人心”才是文学的目的，传统文学之病就在于不撄人心，即使人心趋于静而非趋于动。

他们信奉的是一种“是非审之于己、毁誉听之于人、得失委之于数”的人生态度传统之天作为人的生存超验维度的意义已不存在，而代之以个人的乾纲独断人不再从人兽之别的角度强调人高于自然的文明属性，而是从主客之别彰显人的主体性和独特性，从个体生存的角度寻找自身存在的价值和意义，这是现代性不同于传统的立足点的变化，对文学的变革影响深远。

天人关系的翻转催生出一种人本主义的主客二分文化，在文学中主要表现为两种倾向：唯理论的客观性文学和唯我论的主观性文学前者立足于以物观物的客观性立场，后者立足于个人的情感、意愿、感受、体验，现代文化成为由主观意见和客观知识主导的世界。

文学的纯客观倾向在新文学中开始得到发展，即以对象化的方式对客体进行客观的观察和描写，以一种科学式的眼光看待世界，由此导致一种客观主义的写作倾向，其背后隐含着唯理论的科学主义信仰茅盾即提倡这种文学写作中的科学化态度，他在《自然主义与中国现代小说》一文中认为，缺乏“客观的态度”和自觉的社会目的，是中国无论新派还是旧派小说的病根所在。

他推崇西方自然主义的小说，认为这种经过了近代科学洗礼的自然主义不仅在描写上表现出其独具的客观性，而且在题材、思想上可以给人带来新的启示，作家应该象科学家研究自然一样来研究人类社会这种对客观化的强调表现出茅盾看待现实的社会科学家的态度、气质。

晚清小说多叙述而少描写，其原因主要在于客观性的观察功夫的缺乏客观性的观察功夫需要一种科学化的看待世界的眼光和态度，由此，才可使现代性心理意识中的世界图景得以呈现近代以来，人的生存向度由希圣、希贤的内向性完善转到竞争、逐求的外向性扩展，关注的对象发生了极大的变化，影响到文学，则突出表现为文学的人间化、世俗化，天意、天谴、神魔、灵怪开始从人的世界中退出，现实生存的急务同时成为文学的急务。

中国近代文学兴起于中西文化交汇的大背景，人的心胸的扩大、知识的拓展更新以及救世主义的理想追求，为文学写作提供了前所未有的广阔空间，正如沈惟贤所说：“然今学界日新，志士发愤，咸欲纵观欧、亚大势，考其政教代兴之机，富强竞争之界；即黉塾之师，用以发明事理，启牖来学，亦于是乎汲汲焉。

”文学成为传播新知、推动社会变革的重要载体以小说为例，内容题材之新成为新小说区别于旧小说的一大标志在小说类型上，则于传统的志人、志怪、讲史三大类之外，增加了富有时代色彩的政治小说、科学小说、侦探小说和教育小说，可以说把文学的表现对象由天地人神共在的世界转向了人所主导的现实世界、面向未来的世界。

近代文学与济世救民的政治目标结合，使文学的重要性得到了空前的强调，文学成了“其最高尚、最尊荣、最特别之名词”，而西方的强大与进步被认为与其文学上的成就直接相关正是因为看到了文学的强大政治宣传功能，梁启超在其《论小说与群治之关系》中将小说之新当成一切之新的首选和急务。

胡适“为大中华造新文学”的理想抱负同样是这种功利性文学立场的反映，文学被视为“世界进化之母”西方文学中所表现出的独立、进取、冒险、奋斗之精神对中国人的现代人生观的确立起到了示范作用，正如白葭所言：“读是书者，须知是书之旨趣何在，灵魂何存。

曰：有独立之性质，有冒险之精神，而又有自治之能力是也……吸彼欧、美之灵魂，淬我国民之心志，则陈琳之檄，杜老之诗，读之有不病魔退舍，睡狮勃醒者乎！其弱其强，其存其亡，不在彼墨守之故旧，而在我可爱之青年愿我国自命为将来之主人翁者，起舞迎之，熏香读之。

”此与陈独秀所倡导的新青年的精神一脉相承传统“心应林鸟、情感林泉”隐逸逍遥的山林文学开始为“上与大陆争进化，下与动物争生存”的竞存、抗争的文学所取代，这是时代精神的体现因此，在对“传统之天”解魅之后，现代性还表现为对人的改造社会的行动神圣化的“复魅”趋势，现代文学中的英雄主义气质即由此而来。

如清末陈景韩的《侠客谈：刀余生传》写一个作了“匪首”的“革命党”刀余生的自我立法，其立法原则正来自于物竞天择、适者生存的进化伦理，他直接将自然界的法则延伸到人类社会，将自然环境的最适应者Fittest等同于人类伦理的至善（Best）,并“替天行道”、代自然执法，认定“与其听天演之淘汰，不如用我人力之淘汰。

”表现出真理在握、乾纲独断的态度陈独秀在倡导文学革命时同样表现出英雄主义气质：“必以吾辈所主张者为绝对之是，而不容他人之匡正也”鲁迅《狂人日记》的深广忧愤即来自对现代“人的真理”的发现所产生的自信现代性的拯救之道是以人正天，建立起一个实现“真公”的世界，由此，是非善恶的仲裁权由“天”和来世转移到“人”和现世，而谁有资格来做这种出于“真公”的裁决？那就是使造物主都为之羞惭、伏藏、变色的“叛逆的猛士”：“叛逆的猛士出于人间；他屹立着，洞见一切已改和现有的废墟和荒坟，记得一切深广和久远的苦痛，正视一切重叠淤积的凝血，深知一切已死，方生，将生和未生。

他看透了造化的把戏；他将要起来使人类苏生，或者使人类灭尽，这些造物主的良民们”现代社会的先觉者不再是蛰居于书斋的沉思冥想者，而是要走向十字街头，唤起改造社会和人生的风暴，所以，对行动的重视高过一切，文学的功利化要求也与此相关，文学被界定为“改造人生的利器”。

鲁迅之所以被视为“现代中国的圣人”，正是因为他是朝向这种无限的自由之境挺进的现代精神的体现者现代文化一方面是对不以人的意志为转移的客观性的追求，另一方面是以现代个人主义的自我扩张精神为动力现代文学体现了这种向外和向内的充分扩展，这将为传统协同性文化所制约的人的主观性和客观性的追求解放出来，由此实现了中国文学由传统向现代的转换。

与将现代性视为历史阶段的看法不同，福柯强调的是现代性之为现代性所特有的精神气质：“我不知道我们是否可以把现代性想象为一种态度而不是一个历史的时期所谓‘态度’，我指的是与当代现实相联系的模式；一种由特定人民所做的志愿的选择；最后，一种思想和感觉的方式，也是一种行为和举止的方式，在一个和相同的时刻，这种方式标志着一种归属的关系并把它表述为一种任务。

无疑，它有点像希腊人所称的社会的精神气质（ethos）”作为一种精神气质即思考、感觉乃至行为方式的现代性，在中国近现代文学中有充分的体现在传统宗教性文化中，世界由神圣秩序主导，一切苦难、不幸、悲惨产生的原因被认为是源于人对神圣秩序的背叛，而其拯救方式是以神性的尺度丈量自身，向神性和天道回归。

现代性的态度则认为这种公正的宗教性的神圣秩序并不存在，人们感到自己置身于一个异己、冷漠的世界之中，人与宇宙、人与社会乃至人与自我都处于一种隔绝、敌对的状态，因此产生出强烈的从世界中挣脱出来的渴望现代性的拯救主要以社会现代性的理想和审美现代性的梦幻方式展开，前者将希望寄托于历史的进步，后者则寄托于一种审美的超越，在与现实生活世界的疏离、对抗中发现真实的自我和真正切己的状态。

天人关系的近代翻转推动了社会的发展和文化的进步，但也导致人的文化心灵的分裂、人与世界的整体性和家园感的丧失熊十力将传统的天人合一文化称之为具有“四与之德”的文化所谓“四与”，即《易传·文言》所言：“大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。

”天人合一是将“小己的生命与宇宙大生命为一”，从而“立人道以弘天道”这种文化曾带给人与世界统一的总体性和家园感，如同卢卡奇对古希腊文化的描绘：“世界广阔无垠，却又像自己的家园一样，因为在心灵里燃烧着的火，像群星一样有同一本性。

世界与自我、光与火，他们明显有异，却又绝不会永远相互感到陌生，因为火是每一星光的心灵，而每一种火都披上星光的霓裳这样，心灵的每一行动都变得充满意义，在这二元性中又都是圆满的”古典时代诗人的自我定位是存在的倾听者、感悟者，而非独立于世的观察者和主宰者，传统文化将诗文视为“理性情，善伦物，感鬼神，设教邦国，应对诸侯”、贯通天人之际的修身养性方式。

道是文学的本源，文学是道的显现感悟天道需要的是心灵的空与静，所谓“静故了群动，空故纳万境”（苏轼《送参廖师》），所以儒、道、释都强调虚静的功夫，向往一种“万物静观皆自得，四时佳兴与人同”（程颢《偶成》）的人与世界的和合境界。

而受到西方主客二分世界观的影响，这种整一性被打碎，现代文化呈现出主体与客体、个人与社会、内在世界与外在世界、真实生活与日常生活等一系列的断裂，将人与世界组合为有机整体的总体性视域消失了科学无法整合这一系列的断裂，因为它只能提供事实和材料，不能提供意义与价值。

为解决由于超验性维度和总体性视域的失落所导致的心灵与世界、现实与超验、个人与社会之间的割裂问题，艺术和审美开始被视为救治现代性之碎片化世界的良方，如席勒认为：“只有审美趣味才能把和谐带入社会，因为它在个体身上建立起和谐。

一切其他形式的意向都会分裂人，因为它们不是完全建立在人本质中的感性部分之上，就是完全建立在人本质中的精神部分之上，唯独美的意象使人成为整体，因为两种天性为此必须和谐一致”审美高于政治和道德法律的意义在于，“在力的可怕王国和法则的神圣王国之间，审美的创造活动不知不觉地建立起第三个王国，即游戏和假象的王国。

在这个王国里，审美的创造冲动给人卸去了一切关系的枷锁，使人摆脱了一切被称为强制的东西，不论这些强制是物质的还是道德的”这种审美救世论在近代中国得到了热烈的响应，如蔡元培就曾提出“以美育代宗教”的主张，认为美育较之宗教更为进步，更能满足人性发展的内在需要。

现代性情境下的艺术审美文化成为把“心灵”与“生活”、主体和客体诗意、和谐地统一起来的重要方式，这是现代文学产生的文化哲学环境造成文学变化的根源主要不在文学自身，而在人的这种生存方式和文化模式的重大变化三

在神灵和伦理之天作为一种超验维度被解构之后，人的超验冲动并未消失，只是目标、方向发生了变化，由人对“天”的仰望转向人间，成为对杰出者、成功者、强者的羡慕、摹仿与追赶，这与西方文化的情形相似勒内·基拉尔认为，虽然现代人的觉醒杀死了“上帝”，但人的超验冲动并未消失，而是从以往的“垂直超验”方式变成了“偏斜超验”方式，由“摹仿耶稣基督变成了摹仿身边的人”。

“垂直超验”的“超验冲动”和“自我欲求”相统一，“偏斜超验”则具有某种悖论：以“他者”为上帝使摹仿者感到屈辱和自卑，进而对想要成为的他者产生爱怨交织的矛盾情感这是一种“彼可取而代之”式的超越方式，对他者的崇拜往往并不是因为被崇拜者自身独有的品性，这主要是一种对物与力而非对德和才的崇拜。

基拉尔指出：现代小说除主人公（主体）和欲望目标（客体）外还存在“介体”，由此构成三角关系，形成现代小说最内在甚至是唯一的结构形式，介体在其中发挥关键性的作用，影响甚至决定着主人公的选择：“一旦介体发生影响，主体对现实事物的感觉就丧失了，判断力就麻木了。

”因此，在西方文学中，追求现代的历程在很大程度上表现为一种摹仿他者的欲望历程在近代中国，由于面临亡国灭种的危险，最重要的任务是“强国保种”，在世界现代性的生存竞争中成为西方式的强者、成功者，这就使得救亡图存成为中国现代文学的主要追求目标。

现代中国文学主要是在“西化-现代化”这一总体目标推动下不断前行的，在此过程中，“欲望介体”不断更迭、变换如最早是俾斯麦、麦哲伦、伎顿曲一类人物，他们作为生存竞争中的强者、胜出者、开疆拓土的英雄而被推崇；“新文明论”者眼中的“西方”则是被一厢情愿地理想化的“华胥国”；革命者眼中的“伟人”是卢梭、拿破仑以及被称为“摩罗诗人”的拜伦、雪莱、裴多芬等。

到五四时期，思想、文化变革的重要性得到空前强调，在其背后推波助澜的是“尼采热”、“易卜生热”等倡导价值重估的文化救世主义潮流这种不断改变、寻找超越目标的方式，正是以“偏斜超验”模式为主导的现代性文化的特性所在。

在中国社会由传统向现代的转型过程中，文学担负了非常重要的角色，它是在传统中国遇到总体性危机的情境下，以现代性的文化共识重新整合社会、凝聚人心推动社会变革的重要力量这种力图“毕其功于一役”、将“政治革命”、“社会重建”和“文化革新”熔于一炉的整体性追求，是现代中国文学不同于西方文学的一大特性。

天人关系仍是文学表现的一个重要内容，不过“天”的语义已发生了明显的变化，它更多地是指人与自然及宇宙万物的关系这在现代文学中主要有两种典型的表现形态第一种可以郭沫若的《女神》为代表，这是一种从泛神论延伸而来的自我神化的表现形态，它突出表现为一种人凌驾于自然之上的姿态。

郭沫若在《自然与艺术》一文中这样宣告：“二十世纪是文艺再生的时候，是文艺从科学解放的时候，是文艺从自然解放的时候；是艺术家赋予自然以生命，使自然再生的时候……艺术家不应该做自然的孙子，也不应该做自然的儿子，是应该做自然的老子。

”与古典天人合一之境所达到的忘我、忘物、忘神的空灵自在迥异，《女神》中的自然是一个动与力的世界，自然是人性的扩张、人与宇宙的合而为一，如《梅花树下醉歌》“我赞美我自己，我赞美这自我表现的全宇宙的本体”，体现了一个使客体完全消融于主体之中的世界，对人的主体性的张扬达到了极致，天与人之间的分别、对应和张力关系消解了。

就郭沫若个人的兴趣、爱好而言，他对古典艺术之美颇有体味，也创作过《星空》、《春蚕》等静美之作，但其能代表人性解放的时代精神的作品并不在此这种将人的意志提升到宇宙的意志，从而支配一切的态度，如果发展到“地球是个红玛瑙，我爱怎雕就怎雕”的程度，就会威胁到人类自身的生存。

第二种可以鲁迅为代表，这是一种表现人与异己的世界对立、对抗的形态，是人与其所置身的世界剧烈冲突的体现在“比沙漠更可怕的人世”中生存，人与现实世界的冲突是人的一种基本、常态的体验，所以，鲁迅笔下的自然往往与主人公处于一种冷漠、紧张和对立的关系中，典型如《药》中那只不为人世哀乐所动的“铁铸一般站着”的乌鸦，《故乡》里没有一点活气的“萧索的荒村”，《白光》里那将陈士成引向死亡的“注下寒冷的光波”的“铁的月亮的影”，《在酒楼上》那在雪中开得明艳似火、“愤怒而且傲慢”的山茶花，等等，都表现为人与物关系上的对立和紧张。

最为夸张的当属《新秋杂识·三》中“野菊性官下，鸣蛩在悬肘”的大煞风景，鲁迅直言：“我就从来没有见过秋花为了我在悲哀，忽然变了颜色；只要有风，大海是总在呼啸的，不管我爱闹还是爱静”他所认同的是“以科学为术，合理为神，功利为鹄”的近世文明，刻意与自然拉开距离，拒绝人与自然的依从、契合、共情，以强化人之于物的主体性。

人与自然关系的实质在于人与人的关系、人与世界的关系，这在其散文诗《野草·秋夜》中有集中的体现：《秋夜》中的“夜空”与我及园中的一切呈现出敌对态度：“这上面的夜的天空，奇怪而高，我生平没有见过这样奇怪而高的天空……然而现在却非常之蓝，闪闪地目夹着几十个星星的眼，冷眼。

他的口角上现出微笑，似乎自以为大有深意，而将繁霜洒在我的园里的野花草上”冷漠，敌意，我仇视它、它也对我报之以仇视的“天空”，正是从天人合一的亲和关系中走出的觉醒者眼中人与世界的缩影而置身于这一处境中的人唯一可取的态度，就是以敌视对待敌视，以仇恨回报仇恨，正如园中敢于刺向青天的枣树：“他们简直落尽了叶子……而最直最长的几枝，却已默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，使天空闪闪地鬼睒眼；直刺着天空中圆满的月亮，使月亮窘得发白。

”面对人的挑战的“天空”似乎也开始畏惧人世：“鬼睒眼的天空越加非常之蓝，不安了，仿佛想离去人间，避开枣树，只将月亮剩下然而月亮也暗暗地躲到东边去了而一无所有的干子却仍然默默地铁似的直刺着奇怪而高的天空，一意要制他的死命，不管他各式各样地睒着许多蛊惑的眼睛。

”而代表这一挑战“天空”的反抗精神的精灵就是那“夜游的恶鸟”，鸱枭的叫声，即鲁迅所呼唤的“真的恶声”然而，“我”也同时感到挑战“天空”的无望和自不量力，“我”所能得到的，可能只是来自天空的嘲笑：“我忽而听到夜半的笑声，吃吃地，似乎不愿意惊动睡着的人，然而四围的空气都应和着笑。

”虽是力量对比悬殊、无望的抗争，但“我”仍要对那些飞蛾投火般为追求光明而死的“苍翠精致的英雄们”，表达我的敬佩和祭悼人与自然、社会的对立，人间世界的沙漠化，是构成鲁迅生存体验的核心内容人的愿望与世界的非理性的沉默所产生的荒诞感，是西方存在主义所表达的主要内容，典型如萨特的《恶心》。

鲁迅的不同之处在于，他更强调来自宇宙世界的敌意而非漠然，因此，其反抗更具有普罗米修斯式的悲剧英雄气质鲁迅虽也向往《好的故事》的美丽幽雅之境，但他自己在结尾就拆散了这种经不起“凝视”的幻境他在对外部世界的客观审视中，表现其作为精神上的“异乡人”、“外来者”与世界的龃龉和对抗，其自然描写带有浓厚的象征意味。

除此之外，还有茅盾式的取法于自然主义的客观描写，更具有以物观物的科学主义色彩在“天道”瓦解之后，作为个体的人如何确立自我、找到人生的价值和意义，是现代文化关注的一个核心问题在传统建立在天人合一基础上的“四与之德”消散之后，共同的文化基准点和指向性阙如，世界的物质化、碎片化使人只能通过其个人的心灵去感知世界、体味世界。

走出传统的现代人心灵的迷茫和焦虑在周作人的早年日记中有充分流露：“世有轮回，吾愿其慰，今生不得志可待来生，来生又可待来生，如掷五琼，屡幺必一六而今已矣，偶尔为人，忽焉而生，忽焉而死，成败利钝一而不再，欲图再厉，其可得乎。

然此特悲观之言，尚未身历日暮途穷之境者也，彼惊弓之鸟又更当何如”在来源于天的是非善恶的绝对标准已失、独自面对只能选择一次的人生时，作家已没有什么关于生活的经验和劝诫可以传达，他自己就是失乡迷路的寻路者，所有的也只是对人生的困惑而已。

现代人确证自我的方式有两种：一种表现为向外的对事功、荣誉的追求，追求来自社会的承认和肯定，如成为造福后世的铜像巍巍的英雄；另一种则将社会身份视为虚假自我，从而返回内心，认为唯一真实的是个人独一无二的心理体验。

这两种方式在现代文学中交互出现，一般而言，第一种方式在辛亥革命之前占据主导，第二种方式在五四新文学中开始得到发展，自我的发现意味着非社会化的自我开始成为自我的基点大致来说，清末至民初的文学史有两次大的兴替：一是晚清小说革命所带来的“新小说”取代了古体诗文，成为文坛的主角，文学视域由关注天人之际转向专注人间生活，特别是政治领域，时代的政治诉求、对社会现实的谴责和批判成为文学的主要内容；二是“五四”借新文化运动之势，以“新文学”取代世俗化的“言情、黑幕小说”，由此，“纯文学”开始成为主流。

纯文学的旨趣在于对天人分离的现代性情境下的生之意义和世界本相的探索和表达，代表了文学走向个人化、内心化的趋势与此相应，从叙事角度来看，近代小说经历了由代表一般性的公共看法的叙述人（说书人）向个性化、戏剧化的叙述人的转换，即由全知作者叙述向有限视角叙述的转换。

这是一个由外向内，由群体向个人、由“拟话本”向“私密写作”的演进过程，建立在人同此心、心同此理的文化共识基础上的“故事”，转向以表达个人对世界的理解和把握为主旨的“小说”，作为个体之人的作家的主体性开始凸显，一改以往的“匿名”状态，而具有独一无二的重要性，更有浪漫主义的诗人自居于“上帝”与“神”的位置，成为“未冕的世界立法者”，宗教性文化的衰落和人本主义文学文化的兴盛成为一个典型的文化景观。

从文类角度考察，现代文学不同于传统文学的一个突出现象，是出现巴赫金所说的“文学小说化”趋势，适于表现人的内在自我成长过程的小说开始成为文学中最重要的文类，其开放性表现为“不断改变自身已形成的一切形式”现代意义上的“小说”的出现是一种典型的现代性现象。

小说被称为世俗化时代的史诗，在神性的文化被人性的文化取代之后，小说通过描写人的日常生活，来表现人的内在成长由此，黑格尔将小说称为“近代市民阶级的史诗”，他将古典史诗与现代小说做了对比，认为史诗表现了主客体之间的统一性，而小说却显示了主客体的分裂和主体的孤独，揭示了人和世界之间的距离，并要以“已安排成为具有散文性质现实世界为先行条件……小说最常用的而且也适合于它的一种冲突就是心的诗和对立的外在情况和偶然事故的散文之间的冲突”。

卢卡奇则认为，现代性的最大问题是“总体文化”的失落，这使得现代人必须独自面对一个没有意义的世界，通过心灵为世界赋形，以此为上帝退隐后的世界寻找意义所以，在他看来，小说主人公的追求是对已经失去的史诗意义的追求：“小说是上帝所遗弃的世界的史诗，小说英雄的心理状态是魔力，小说的客观性是男性成熟的洞见，即意义绝不会完全充满现实，但是，这种现实没有意义就将瓦解成无本质的虚无：所有这一切说明的都是同一件事情。

”现代小说的特点就在于，其内在形式是“成问题”的个人的自我完成，其外在形式则是传记这就将小说与传统的故事区别开来：故事讲述的是“自然的历史”；而小说讲述的则是“人为的历史”按照本雅明对传统的故事和现代小说的区分，“小说的诞生地是孤独的个人……去证明人生的深刻的困惑”。

小说是现代所独有的文类，它所关注的焦点是，心灵能否通过对形式的找寻实现自己真正的生命，如何能活在一个让人摆脱异化而自由自在的世界？这是在失去了传统所给定的真理之后，人必须去探索和解决的人生根本问题，传统宗教性真理的瓦解失效是现代小说产生的前提。

就中国而言，在传统天道信仰瓦解之后，人如何通过自己的活动赋予人生、世界以意义，成为推动现代小说乃至现代文学兴盛的内在根源西方现代意义上的小说的开端，一般被认为是《堂吉诃德》、《鲁滨逊漂流记》等，这些作品即是从“成问题的个人”发端，以对人生、世界存在的意义问题的关注和思考为中心，带有现代存在寓言的性质。

中国的情形有所不同近代中国迫在眉睫的问题是救亡图存的社会政治问题，所以小说的兴起首先面对的是社会问题而非人生问题近代小说的变革从梁启超关于小说是“改良群治的利器”的政治功利主义文学观开始，当时“谴责小说”的兴盛，可以被视为小说现代化的初起阶段，小说写作的内容由传统的神魔、人情小说转向社会现实生活，以对现实的谴责和批判来推动社会变革。

“谴责小说”和现代报刊同时兴起，其发表形式依附于报刊，作家往往同时就是报人，如李伯元、吴趼人等他们写小说的一个重要原因是为了增加报纸的销量因此，“谴责小说”与新闻时事报道有混同之势，小说与新闻之间的内在区别尚未得到充分认识，这影响到小说自身的发展。

谴责小说热衷于表现一种“恶的无限性”，这使其满足于对外在的官场黑幕、丑态的展示，缺乏对内在自我的观照新闻主要告诉人们发生了什么事，而小说关心的则是这些事发生的背后和内在的东西，它需要有对生活本质和意义的洞见，若小说与现实失去距离，则将导致小说为现实所吞没。

“谴责小说”之所以尚未进化为“现代小说”，主要原因在于，其作家群的价值立场基本上是“以传统批判现代”，以源于传统的应然来批判现实的实然，缺乏支撑现代人世界观的理性主义、个体主义、主体性的观念，以及现代的历史观。

《孽海花》虽有写“史诗”的意图，但仍脱不掉集艳情和传奇于一体的稗史情调，《老残游记》的作者刘鹗虽有“以养天下为己任”的补天之愿，但其个人的终极关怀仍是道家的逍遥出世，而非现代的个人主义因此，此时期的文学仍表现出亦新亦旧的过渡期特性。

相比之下，五四新文学则表现出彻底的以现代批判传统，以对传统的自觉叛离、决裂来表现其现代性追求的特点，出现了与现实社会和固有传统对立的“狂人”、“疯子”、“零余者”、“多余人”这类“成问题的个人”形象，由此与西方文学相通，成为现代意义上的纯文学，只不过由于近代中国面临的是一种总体性的危机，首先“成问题”的是“国家”、其次是“社会”，最后才是“个人”问题，因此，中国近现代文学主要应对的是民族、国家、社会危机，到五四“新文学”则开始由社会政治道德层面上升到形而上的人生问题，正如郁达夫所言：“五四运动的最大的成功，第一要算“个人”的发现。

从前的人，是为君而存在，为道而存在，为父母而存在的，现在的人才晓得为自己而存在了”在《艺术与国家》一文中，郁达夫将几乎所有人间罪恶都归之于国家的存在：“我们生来个个都是自由的，国家偏要造出监狱来幽囚我们。

我们生来都是没有污点，可以从心所欲，顺着我们的意志作为的，国家偏要造出法律来，禁止我们的行动”这可以说是对当时盛行的将文学与现实对立起来的无政府主义文学观的集中表述周作人则只将“个人”和“人类”这两端看成是真实的，而其间如家庭、社会、国家、民族的存在都是无意义的。

这些观点不无偏颇，但为他们摆脱现实问题的纠缠，抽象地思考、探寻现代性情境下存在的终极价值和意义问题提供了途径，由此催生出聚焦于人性解放的抽象理想主义小说和表达个人幻灭感之追求的心理情绪小说五四新文学主要代表的是一种对现代性的正面追求，其文化特性表现为主客体关系的确立和强化，人与外部世界的关系以启蒙者与被启蒙者、个人与社会、人与自我及人与自然环境的主客对立的方式呈现出来，将世界对象化这一认识世界的方式，成为新文学得以产生的内在机制。

浪漫主义文学包容天地的自我扩张，极大地推动了人性的解放，它继承了中国文学的入世传统，为人性的觉醒和解放、历史的进步起到了广泛的示范、动员作用，功不可没，但文学与历史合一的单一指向会对文学的自主性、多元性产生制约。

因此，到“新文学”的第二个十年，以周作人、废名等为代表的唯美颓废主义的文学倾向开始出现，由个人主义的入世的自我扩张转向追求人生的艺术化、情趣化，将美作为人生寄托和精神慰藉他们不再置身于世界之外来看待世界，而是与世界万物融合，人与世界万物的关系不再是对象性的，而是相通相融、共处互动的关系。

废名着意表达的是源自佛道的“人生如梦，而梦是真实”的人生观，他的《桥》可以说铺就了一条打通生死、连接有无之间区隔的心灵之桥这是对现代性主客二元对立的超越，但并非对传统天人合一的简单回归，而是对主客二元关系存在的必要性有了充分的理解和认识，只不过将其限制在工具性的领域，以免除其物化思维对人的心灵的侵蚀。

沈从文的小说延续了这种天人和谐的牧歌化倾向，致力于对人和自然生命中的神性的表达，可视为与社会现代性相对应的审美现代性的代表总之，中国传统之“天道”的消解从根本上改变了中国人的生命感觉和世界图景，带来全新的感知世界的方式。

文学在此一时期完成了由从天到从人的根本指向性的转变，从而实现了文学的现代转型在“改男造女态全新”的现代性历史文化进程中，文学在“新人”塑造方面走在了时代的前列，呼唤、设计、催生“新人”，甚至成为近现代文学的主要使命。

文学对创造“新人”形象的热衷可被视为对消失了的“德性”和“超越性”的替代和补充，它表现为一种不同于传统神人信仰的人本主义的精神信念，但这种人类中心主义的思维模式有其内在的矛盾，其面对世界的自负和谵妄将给人自身带来巨大的风险。

近代以来天人关系的变化，一方面给人带来了极大的解放，由此生发出人与自然、人与社会、人与自我关系等一系列改变，催化出一种不同于传统的现代“新人”，但另一方面也给现代社会带来一些新的问题和危机，突出表现为传统德性的丧失、物质主义的盛行、人类超越性维度的改变，以及自然生态环境的恶化等等。

因此，在现代性所设定的主客关系之外重新思考天人关系等问题，显得颇有必要近代中国对现代性的追求、对传统的颠覆，意义重大而深远，但其偏颇和盲区也很明显现代性不是包医百病的良方和趋于完美的终点，而是一个需要我们不断修正、完善、续写的未竟事业，而对文学、文化的古今之变的考察可以为我们检测、思考现代性问题提供重要的参照。