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12月14日下午，2022湖南省创新企业文化发展大会暨湘潭市招商推介会在长沙隆重举行。

 

 提示：点击上方"蓝色字体"↑轻松关注当代企业文化【微信号：hnqywhcjh】湖南省企业文化促进会是组织、协调、规划、推动全省企业文化建设的专业组织开展机关与企业文化建设、培训咨询、理论研究与成果发布、组织企业文化调研与测评、推广与交流等工作。

本网讯(熊追) 12月14日下午，2022湖南省创新企业文化发展大会暨湘潭市招商推介会在长沙湖南宾馆隆重举行。

大会由湖南省国资委、湖南省工商联、湖南省贸促会支持，湖南省企业文化促进会、长沙市企业文化建设协会、长沙市湘潭商会主办，长沙银行、当代商界传媒有限公司、福寿堂文化传媒有限公司、陕西西凤酒厂集团有限公司、润泽汇数字商业集团、湘江之声协办。

湖南省政协副主席、省工商联主席张健，湖南省政协原副主席、省文联原主席谭仲池，湖南省社科联党组书记、副主席胡代松，省贸促会党组成员、副会长伍登国，长沙市委一级巡视员谭小平，湘潭市人大常委会副主任、市工商联主席伍浩，湖南省人社厅原厅长彭崇谷，湖南省委宣传部原副部长、省社科联原主席郑佳明，湖南省财政厅原巡视员刘克邦，国防科技大学五院原政委丁建荣，中国农业银行湖南省分行原巡视员、湖南省文史馆馆员、湖南省参事室特邀研究员曾昭才，岳阳市军分区原政委李进国，湘潭市军分区原参谋长李立田，长沙市委统战部副部长、市工商联党组书记何惠风，长沙市委宣传部副部长唐曙光，湖南省社科联学会处处长刘平，国资委宣传工作处处长田运宏，省工商联商会处处长张帆，湘潭市委统战部副部长、市工商联党组书记肖定安，长沙市工商联党组成员、秘书长王新兰，湘潭市工商联党组成员、秘书长许凯，湘潭市商务局副局长喻晖，中国企业文化促进会副会长、湖南省企业文化促进会执行会长、长沙市湘潭商会会长谢建军。

以及来自省委、省人大、省政府、省政协机关、省民政厅、省社科联及各厅、局、委、办和湘潭县工商联、韶山市工商联的领导和嘉宾，和湖南省企业文化促进会、长沙市湘潭商会副会长、常务理事、理事、会员单位代表，另外还有相关商协会的会长、秘书长，企业界、新闻界的嘉宾等领导和嘉宾出席大会。

大会由彭崇谷和湖南人民广播电台主持人成南主持。大会在慷慨激昂的国歌声中拉开帷幕。首先，中国企业文化促进会副会长、湖南省企业文化促进会执行会长、长沙市湘潭商会会长谢建军作了2022年工作报告。

谢建军表示，2022年是重要而关键的一年，是党的二十大胜利召开之年，是进入全面建设社会主义现代化国家、向第二个百年奋斗目标进军新征程的重要一年湖南省企业文化促进会、长沙市湘潭商会将坚持党建引领，贯彻落实党的二十大精神，将优秀企业文化内涵与社会主义核心价值观紧密相结合，牢固树立政治意识、大局意识、核心意识、看齐意识。

同时，不忘初心，砥砺前行，汇聚文化力量，引领企业创新发展，为全面建设以强省会战略为引领的现代化新湖南凝聚伟力，为构筑文化大省夯实基础，为打造文化强国提供智慧，奋进新征程，建功新时代工作报告结束后，长沙市委统战部副部长、市工商联党组书记何惠风，湘潭市人大常委会副主任、市工商联主席伍浩，湖南省社科联党组书记、副主席（主持日常工作）胡代松，湖南省政协原副主席、文联原主席、湖南省企业文化促进会代理会长谭仲池，湖南省政协副主席、省工商联主席张健，分别发表讲话。

何惠风在致辞中指出，目前长沙正处于全面落实“三高四新”战略定位和使命任务、大力实施“强省会”战略的关键时期，未来发展潜力无限民营经济是长沙经济的重要支撑，发挥了生力军和主力军的作用，民营经济强则省会经济强，做好民营经济工作和创新企业文化建设既是职责所在，也是发展所需。

希望长沙民营企业凝聚合力，保持政治定力，同心同德、同心同向，积极投身经济建设主战场，履行企业社会责任，以创新企业文化建设应对挑战和变化，扎扎实实地干事创业，做创新实干的典范，为长沙经济高质量发展贡献力量。

伍浩在致辞中表示，湘潭市委、市政府高度重视民营经济工作，始终把招商引资作为湘潭发展的头等大事长沙市湘潭商会要充分发挥桥梁纽带作用，加强与长沙等经济发达地区的联系，广泛宣传推介湘潭湘潭市委、市政府也将一如既往重视和关心长沙市湘潭商会的发展，全力打造“不叫不到、随叫随到、说到做到、服务周到、主动报到”的一流营商环境，让企业家有更多获得感。

胡代松指出，创新是企业文化发展的不竭动力,是不断提高核心竞争力的关键所在广大社科工作者和文化专家要高举思想旗帜，要唱响时代先声，要发挥联合优势在创新实干中打响文化品牌，画好同心圆，形成集成化效应和品牌效应，不断提高湖南社科文化建设水平。

促进会要发挥桥梁和纽带作用，始终坚持学习为先、服务为本、创新为魂的新理念，做到群策群力，充分发挥聪明才智，努力营造文化创新的氛围，组织开展多样性的文化学术交流，加大文化学术研究力度，多出成果坚持推进企业文化建设工作的改革与发展，真正使促进会的工作充满生机与活力。

谭仲池在致辞中对湖南省企业文化促进会过去一年所取得的成绩给予了肯定，并感谢大家对企业文化促进会的大力支持和帮助他表示，文化是企业的生存之本、发展之根，是推动企业发展最核心的动力，一个优秀的企业必然需要优秀的企业文化支撑、导航。

湖南省企业文化促进会要高度重视企业文化建设，加速提升企业文化建设水平，进一步增强企业凝聚力、创造力、核心竞争力，坚持文化强企、文化育人、文化铸魂，努力为促进会员企业健康持续高质量发展提供更加坚实的文化支撑。

张健强调，“文化是一个国家、一个民族的灵魂文化兴国运兴，文化强民族强”在实现中华民族伟大复兴的征程上，民营经济从小到大，由弱到强，已经成为经济社会发展的重要内容，是实现中华民族伟大复兴中国梦的重要力量商协会要更好发挥政府企业桥梁纽带作用，严格以企业需求为导向，为广大会员企业提供资源、技术、投融资、信息等多种要素的深度对接服务，帮助企业提质增效，协助企业转型升级。

商协会要引导民营经济人士始终做爱国敬业、守法经营、创业创新、回报社会的表率，坚持以“产业报国、实业强国”为己任，着力把企业发展与服务国家发展、区域经济发展结合起来，在城市发展、乡村振兴、共同富裕中勇挑重担，在稳生产、稳供给、稳就业中勇担重任，在自主创新、生态保护、化解风险中勇担重任。

随后，举行了“2022年度湖南省创新企业文化建设功勋人物、先进单位、优秀管理者、优秀工作者”颁奖仪式，宣读了先进单位名单接着，中国水利水电第八工程局有限公司党委副书记、总经理肖军，远大科技集团副总裁赵兴元，陕西西凤酒营销有限公司湘赣分公司总经理王红儒分别作经验分享。

最后，湖南省智库专家、湖南省委党校经济学教授、湖南省委宣传部思想政治工作与企业文化特约研究员王克修教授作“学习党的二十大精神，推进发展战略和企业文化转型”主题讲座，省委宣传部原副部长、湖南省社科联原主席郑佳明作“湖湘文化与企业管理”主题讲座。

大会在讲座中落下帷幕会后，参会嘉宾们纷纷表示，此次大会干货满满，领导们的讲话给予了我们极大的鼓励和鞭策我们将认真学习贯彻党的二十大精神和中共湖南省委十二届三次全会决议精神，同心同行谋发展、创新创业向未来，为全面落实“三高四新”战略定位和使命任务，为全面建设富强民主文明和谐美丽的社会主义现代化新湖南贡献力量。

编辑：小L‍‍

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收藏 7320616金刚经 （佛典） 编辑 讨论1《金刚般若波罗蜜经》来自印度的初期大乘佛教因其包含根本般若的重要思想，在般若系大乘经中可视为一个略本；本经说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风本经六种译本中，通常流通的是鸠摩罗什的初译。

如印顺法师所说，此后的五译是同一唯识系的诵本，比如菩提流支、达摩笈多等，都是依无著、世亲的释本译出；只有罗什所译为中观家（般若系）的诵本又如吕澂说，罗什传龙树的般若学，所以能“心知其意”；到玄奘新译般若经，《金刚经》其实已“面目全非”了。

《金刚经》在印度有唯识家（无著、世亲）的论释传入中国，三论、天台、贤首、唯识各宗都有注疏；然而中国佛教深受真常唯心一系大乘的影响，各宗表面上阐扬《金刚经》，实际上阐扬常住佛性和如来藏又在三教合流环境下，明清以来，三教九流都来注解《金刚经》，杂合浓厚的真常理论和儒道信仰。

又受密教影响，《金刚经》被附加密咒形成读诵仪轨此外，民间还出现各种离奇的灵验感应录般若经典《金刚经》被真常化、儒道化、迷信化之中，在中国特别的盛行起来本经文义次第的艰深为古印度学者所公认，如无著说：“金刚难坏句义聚，一切圣人不能入”。

依龙树所示《般若经》的“两番嘱累”，《金刚经》的“初问初答”即宣说“般若道”，“再问再答”宣说“方便道”本经侧重广观万法（《心经》则侧重观身心五蕴），阐扬发菩提心，行无我的大乘菩萨道；彻始彻终归宗於般若无住的离相法门，以此明示阿耨多罗三藐三菩提。

TA说《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘2018-12-30 22:12《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译的《金刚般若波罗蜜经》最为流行唐玄奘译本《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。

其他译本则流传不广...详情内容来自名    称 金刚经 首    译 鸠摩罗什译《金刚般若波罗蜜经》 首译时间 公元402年（姚秦） 首译字数 7-8世纪中国书店本5040字             868年咸通本5125字              流行本共计5176字 类    别 初期般若系大乘经

目录1 版本情况▪ 汉译本的情况▪ 流通本的演变▪ 梵本情况▪ 其他翻译2 内容简介▪ 开示无住▪ 遮照中道▪ 安立二谛▪ 较量功德3 经题解释▪ 离释▪ 合释4 经文脉络▪ 分段立义▪ 二周立义▪ 二道五阶之判

▪ 三分断疑之判5 思想重心6 思想要义(行)▪ 发趣义(所依)▪ 三假义(范围)▪ 无住义(性质)7 成立情况▪ 成立背景▪ 成立时间8 弘注情况▪ 印度的情况▪ 北传的情况▪ 藏传的情况▪ 近世的情况

9 文化影响▪ 经变相▪ 单经写本▪ 单经刻本▪ 其他版本情况编辑汉译本的情况翻译时间译者译名大正藏位置备注402年(姚秦)鸠摩罗什金刚般若波罗蜜经大正八·No.235 [1] 译於长安逍遥园；是流传最广的版本

509年(元魏)菩提流支金刚般若波罗蜜经大正八·No.236 [2] 译於洛阳永宁寺；唐代学人多依此本562年(陈)真谛金刚般若波罗蜜经大正八·No.237 [3] 译於广州制旨寺（今光孝寺）590年(隋)

达摩笈多金刚能断般若波罗蜜经大正八·No.238 [4] 译於洛阳上林园；为梵文逐字直译 [5] 经题本是"断割"，被后人改为"能断”648年(唐)玄奘大般若经第九会·能断金刚分大正七·No.220 [6] 

为满足唐太宗，玄奘一夜间赶译出来 [7] 703年(唐)义净能断金刚般若波罗蜜经大正八·No.239 [8] 译於长安西明寺流通本的演变《金刚经》以鸠摩罗什译本流传最广，其版本变化和被加工的痕迹也最多：

1.流通本的加工：⑴字数的添加：《金刚经》从824年柳公权本5043字，到868年咸通本5125字，到947年寿春本5150字，到1423年朱棣本5169字，到流通本5176字，其经文字数不断增多(2)“冥司偈”的添加：以历代藏经的校勘记看，《金刚经》有文字上的琐碎变化。

其最大变化是被添加的60(62)字“(尔时)慧命须菩提……”一段并最终定型，这是从菩提流支译本移植来的添加的时间不很明确，后来佛徒为其编造了“僧灵幽”的公案，该段经文因此叫“冥司偈”(3)首尾附件的添加：从咸通印刷本开始，经首已出现真言；到定型的流通本，被添加到经文前后的颂词、真言、奉请词、发愿文等附件，有近二十篇之多。

2.流通本的分期：⑴以柳公权本为代表的早期版本：柳公权本纪年准确、法度森严、昭然有信在此824年以前的均属于早期版本，无三十二分划段，不添加任何真言，不添加62字段落；字数在5040左右⑵以咸通本为代表的中期版本：此时（868年）对《金刚经》的加工刚刚开始，三十二分和附件可添可无，62字一段是必添加的；字数在5140左右。

⑶以朱棣本为代表的晚期版本：除朱棣本外，此后均添加三十二分，附件全盘添加，经文逐步定型为5176字；此外经文还有两处被改动，一是善现启请分第二的“应云何住”被改为“云何应住”，二是应化非真分第三十二的“发菩萨心者”被改为“发菩提心者”。

 [9-11] 梵本情况最早出版的梵文校勘本 《金刚经》 是缪勒（F. Max Müller）本其依据是来自中国和日本的四个梵本两个日本梵本均是大阪高贵寺所藏，它们最早可追溯到公元9世纪的唐朝另外则是印刷於北京的两个木刻本。

1900年斯坦因（A.Stein）在新疆发现了一批梵文写本，1903年霍恩雷（A.F.Hoernle）在其中发现了《金刚经》的残片1916年帕吉特（E.F.Pargiter）将其转写出版，他认为这个写本的时间是公元5世纪末。

1931年，在吉尔吉特（Gilgit），另一个《金刚经》写本随一批梵文写本出土这个梵本是写在桦树皮上的，原件应有12叶，出土时已遗失了5叶查卡拉伐汀（N.P.Chakravarti）将其转写为拉丁体并编辑出版。

此后杜特（N.Dutt）基於此又出版了天城体版本，并将缺损部分用缪勒版本拼补根据后来学者的判断，该写本时间在6、7世纪以上两个中亚写本出版后，孔泽（E.Conze）在1957年出版了他编订的《金刚经》他以缪勒本为底，根据伦敦大学亚非学院所藏的一个梵藏双语木刻本和藏文翻译做校订，同时他也参考了中亚梵本、汉译本、无著的注释。

在孔泽之后，P.L.Vaidya和L.M.Joshi先后出版了梵本《金刚经》，但因水平问题，无学术地位1989年美国学者叔本（G.Schopen）重新释读吉尔吉特写本 ，并经多方比较出版了他的校本《金刚经》。

21世纪初，在阿富汗又出土了梵文写本《金刚经》，它和吉尔吉特本同属犍陀罗区域，内容和时间上也极为接近虽然有残缺，但它涵盖了文本前面近60%的内容与只有7叶的吉尔吉特本可以互为补充《金刚经》梵文的出土和出版。

时间出版人文献依据情况1881F.M.MüllerVajracchedikā Prajñāpāramitā Sūtra日本写本北京刻本是《藏要》校勘所据1916A.F.HoernleManuscript Remains of Buddhist Literature

Found in Eastern Turkestan5世纪末新疆写本内容和罗什译本接近1956N.P.CharkravartiThe Gilgit Text of the Vajracchedikā吉尔吉特残本相当于无著《论颂》

1957E.ConzeVajracchedikā Prajñāpāramitā缪勒版本为底本并参照其他诸本是一个混合文本1959N. DuttVajracchedikā Prajñāpāramitāsūtra

吉尔吉特本缪勒版本是1956年吉尔吉特本的天城体版本1961P.L.VaidyaVajracchedikā Nāma Triśatikā Prajñāpāramitā存在欠理据的改动1989G.SchopenManuscript of Vajracchedikā Found at Gilgit吉尔吉特写本受到学界的肯定

2006P.HarrisonVajracchedikā Prajñāpāramitā阿富汗写本与吉尔吉特写本接近其他翻译英译DIAMOND-CUTTER，Translated by E.B. Cowell, F. Max Mulller, and J. Takakusu [12] 

E. S. Beal, in Journal of Royal Asiatic Society, N. S. I., pp.1-24, 1864-1865.William Gemmel：The Diamond Sutra, London, Trubner 1912.

A Buddhist Bible, ed. by Dwight Goddard（佐佐木指月）, Vermont, The Oxford 1931, Enlarged edition [13-14] A. F. Price：The Jewel of Transcendental Wisdom,, the Buddhist Society 1947. The Diamond Sutra.1955. [15] 

Daisetz T. Suzuki（铃木大拙）, Manual of Zen Buddhism, 1934, pp.43-56.（部分英译) [16] The Diamond Sutra (Tibetan-English)，Lobsang Chunzin & Michael Roach（藏文英译） [17] 

The Diamond That Cuts Throuch Illusion，Provided by The Plum Village and SUNY Stony Brook BSPG [18] The Diamond Perfection of Wisdom Sutra，Translated by Charles Luk（陆宽昱） [19] 

The Diamond Sutra，Translated into English by Charles Patton [20] Vajra Prajna Paramita Sutra with Commentary by Venerable Master Hsuan Hua [21] 

The Diamond Sutra，Translated by A. Charles Muller [22] 法译C. de Harlez, Journal Asiatique, 8 ième série, tome 18,1891, pp.440-509.

德译Max Walleser（瓦理瑟）, Prajñāpāramitā. Die Vollkommenheit der Erkenntnis, 1914, pp.140-158.匈牙利Gyémánt szútraZsolt Hadházi [23]  ；Agócs Tamás [24] 

俄译АЛМАЗНАЯ ПРАДЖНЯ-ПАРАМИТА СУТРА Е. А. ТОРЧИНОВ [25] 荷兰译De Diamant Sutra Bhiksuni Rátana [26]  ；Ho Sen Antwerpen [27] 

日译南条文雄《梵本金刚般若经讲义》（东京光融馆，明治42年）渡边照宏《现代语译金刚般若经》（《在家佛教》第30号以下、昭和31年9—12月、昭和32年1—3月号）中村元、纪野一义《金刚般若经》（《般若心经、金刚般若经》岩波文库、昭和36年11月）

宇井伯寿《金刚般若经和译》（《大乘佛典之研究》岩波书店，昭和38年7月）长尾雅人《金刚般若经》（《世界名著二：大乘佛教》中央公论社、昭和42年12月节译）藏文译Ḥphags-pa śes-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rdo-rje gcod-pa shes-bya-ba theg-pa chen-poḥi mdo [28] 。

圣般若波罗蜜多能断金刚大乘经：有寺本婉雅、青木文教、阿满得寿日译、A.David-Neel法译、I. J. Schmidt德译其他于阗语译：斯坦因发现於敦煌千佛洞，由Ernst Leumman, Sten Konow出版

粟利语译：部分由H. Reichelt, F. Weller出版蒙古语译：收录於康斯（Conze）本满洲语译：由C. de Harlez将其原文与法译出版春日井真也、横山文纲、香川孝雄、伊藤唯真共编《金刚般若波罗蜜经诸译对照研究》大阪少林寺、1952年

内容简介编辑开示无住摘取“初问初答”和“再问再答”二段经文，略作说明【初问初答】“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心……菩萨於法，应无所住行於布施”此二问是为发大菩提心者问发心者在动静语默、来去出入的一切中，如何能安住於菩提心而不动？所以问云何应住。

众生心有种种颠倒戏论，所以问云何降伏其心住是住於正，降伏是离於邪，住是不违法性，降伏是不越毗尼但此住与降伏是在实行中去用心如本经在发菩提心──愿菩提心，行菩提心，胜义菩提心等，开示悟入此即遮即显的般若无所住法门。

菩萨於法应无所住，能不住於色声之境乃至法境住是取着不舍众生於六尘境起意识时都有自性执见，以色为实色，以声为实声因为取着六境，即为境所转而不能自在菩萨的布施行，对所施所受的一切能远离自性妄取否则，觉得有我是能施，他是受施，所施物如何如何，希望受者的报答，希望未来的福报，甚至贡高我慢，这都从住於法相而生起。

【再问再答】“善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住？云何降伏其心？”“佛告须菩提……当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者……实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者”这里须菩提请问和如来答复与前面一样。

前面宣说般若道，以下说方便道前面的明心菩提约凡入圣的悟证说是成果；但望於究竟佛果，这才是无相发心的起点，即发胜义菩提心前文所问发心以立愿普度众生而发，是世俗菩提心这里由深悟无我，见如来法身，从悲智一如中发心。

前后同样是发无上菩提心，所以须菩提重新请问：应怎样安住和降伏其心？前观所化境的众生不可得，此处内观发心能度众生的菩萨──我也不可得依修行次第：先观所缘色声等诸法，人天等众生，皆不可得不可取；但因萨迦耶见相应的能观者未能遮遣，还未能现证。

进而反观发菩提心和修菩萨行者──心亦不可得，不见少许法──色心有自性，可为发菩提心者这才萨迦耶见──生死根拔，尽一切戏论而悟入无分别法性中观广明一切我法空，以离萨迦耶见的我我所执为入法的不二门这样降伏其心，能安住大菩提心，出三界而住一切智海中。

遮照中道“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”“……不住声、香、味、触、法布施……菩萨不住相布施，其福德不可思量”“不可以身相得见如来……凡所有相，皆是虚妄若见诸相非相，即见如来”“有持戒修福者，於此章句能生信心，以此为实……是诸众生无复我相人相众生相寿者相，无法相亦无非法相。

”“无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说何以故？如来所说法，皆不可取不可说，非法非非法”“所谓佛法者，即非佛法”“应无所住，而生其心”“离一切诸相，即名诸佛”“菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。

不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心”“若菩萨心住於法而行布施，如人入闇，即无所见；若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色”“实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者”“实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。

”“如来者，即诸法如义”“如来所得阿耨多罗三藐三菩提，於是中无实无虚是故如来说一切法，皆是佛法”“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我无人无众生无寿者”“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

”“如来不应以具足诸相见，何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足”“我於阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提”“是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提”“以无我无人无众生无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。

”“若以三十二相观如来者，转轮圣王即是如来”“尔时世尊而说偈言：若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能 见如来”“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於法不说断灭相”“发阿耨多罗三藐三菩提心者，於一切法，应如是知、如是见、如是信解，不生法相。

”安立二谛“如来说某某，即非某某，是名某某”第一句举法：所听闻的，所见到的；所修学的，所成就的；　　第二句约第一义而说“即非”——表示“绝对的”（Paramārth，即胜义谛）；　　第三句是世俗的假名——表示“经验的”（Samvrti，即世俗谛）。

“如来所说身相，即非身相……若见诸相非相，即见如来”“诸微尘，如来说非微尘，是名微尘”“如来说世界，非世界，是名世界”“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相”“是实相者，即是非相，是故如来说名实相”“如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

”“如来说人身长大，即为非大身，是名大身”“如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严”“如来说诸心，皆为非心，是名为心”“如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身”“如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

”“说法者，无法可说，是名说法”“众生众生者，如来说非众生，是名众生”“所言善法者，如来说即非善法，是名善法”“如来说有我者，即非有我，而凡夫之人以为有我”“凡夫者，如来说即非凡夫，是名凡夫”“如来者，无所从来亦无所去，故名如来。

”“若世界实有者，即是一合相如来说一合相，即非一合相，是名一合相”“世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见”“所言法相者，如来说即非法相，是名法相”较量功德一、净信功德：①“如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不於一佛、二佛、三四五佛，而种善根，已於无量千万佛所，种诸善根。

闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提！如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德”②“若有善男子善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施，若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼。

”二、法施的功德大於财施：①“若人满三千大千世界七宝以用布施……若复有人，於此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼”②“若有善男子善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施……若善男子善女人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

”③“若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施；若复有人，於此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多”三、受持读诵演说的功德：①“若有人能受持读诵广为人说……皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。

如是人等即为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提”②“善男子善女人受持读诵此经……先世罪业即为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”③“若三千大千世界中所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施，若人以此般若波罗蜜经乃至四句偈等，受持读诵为他人说，於前福德百分不及一，百千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

”④“若有人以满无量阿僧只世界七宝持用布施，若有善男子善女人发菩提心者，持於此经乃至四句偈等，受持读诵为人演说，其福胜彼”四、不受福德是无量功德：①“若菩萨以满恒河沙等世界七宝，持用布施若复有人，知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德，何以故？须菩提！以诸菩萨不受福德故……菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

”②“云何为人演说，不取於相，如如不动？何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”经题解释编辑离释金刚1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化②明净：映光闪色；纯洁不染③快利：破坏一切；不被摧坏。

2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的般若般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁[29-31] 。

【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧[32-36] 1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的[37-41]  ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。

故实相侧重於如实空性[42-46]  ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示[47-49]  ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”[50-54]  ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。

[55-56] 2.观照般若：观照即观察的智慧以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若[57-60] 3.文字般若：①指佛的言教②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。

③文字不即是实义，但因文字能入实义【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若[61-63]  ②般若本是世间名词，指智慧而言正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。

虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”[64] 【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。

[65-66] 【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍[67] 。

波罗蜜1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜经梵语修多罗译为经本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经合释

【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。

[68-70] 般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。

好比有神通的，可以点石成金又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜以文句诠表，即称之为经。

[71] 经文脉络编辑分段立义【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》“十八住处”是“七义”中第三义的内容这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。

【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72]  ；吉藏则对它认真分析批评 [73]  “六章”之分，道氤说是真谛所判 [74]  ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75]  。

【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76]  僧肇分三章，略有不同 [77]  吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79]  ，是佛经科分通例，创自释道安但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80]  。

【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81]  ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。

【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82]  此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。

关于该分法，批评者说昭明破碎经文，违背佛意，极端者甚至说他现受苦报 [83-85]  ；有的取保留态度 [86-87]  ；赞同者的理由则是帮助理解和流通 [88-89]  ；少数人盲目鼓吹，如南怀瑾甚至说：三十二分和“易经数理”的“哲学”密切相关 [90]  。

（ [91-92]  ）二周立义【二周的立论】《金刚经》中，同样的问题须菩提前后共发问两次龙树《大智度论》指出：《大般若经》有“两番嘱累”，前说般若波罗蜜体，后说般若方便这和《金刚经》的前后二周是相通的。

无著《金刚经论》在第二问处解释说，这是为了对治执取的 [93]  中国僧人对此虽有极少的异见（明代的如观和元贤） [94-95]  ，大都认同并发展了二周的立论【吉藏对二周的解释】吉藏的《金刚般若疏》，屡设问答，辩论二周，前后不下数十次。

简说如：①前说实智（实），后说方便智（权）这通於《大般若经》的“两番嘱累”；②前周为利根人广说般若，后周为钝根略说般若设方便的异门此利钝之说是实权之说的延伸③前说尽（净）缘，后说尽观较前二说而言，此说直承无著之旨，后世持此说者为数最多。

④前周成发心，后周泯发心这是把“尽缘、尽观”之说解释得更清楚些⑤为前会众广说，为后会众略说【江味农对二周的解释】江味农《金刚经讲义》以总说和五分说讨论二周总说：前说约境明无住，后说约心明无住以境和心阐述前后二周，又以无住为金刚经主旨，表示前后二周并非截然对立。

五分：①前周为将发大心者说，后周为已发大心者说②前破粗执，后破细执③前离相，后离念④前说“二边不著”，后说不著“二边不著”⑤前一切皆非，后一切皆是二道五阶之判《金刚经》前后判为二道，二道各有三阶，总共为五阶（五种菩提）

《大智度论》指出《大般若经》的两番嘱累，前宣说般若体，后宣说般若方便智者大师因判《金刚经》“初问初答”为般若道，“后问后答”为方便道般若无住的现觉，是离相菩提的分证按照菩提说，二道即五阶菩提：发心菩提（发世俗菩提心）、伏心菩提、明心菩提（发胜义菩提心）、出到菩提、究竟菩提。

[96]  《金刚经》中“二道”与“五阶菩提”的关系如左图所示印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》科判表如下：[97] 印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》脉络（二道五菩提次第）序分证信序 [98] 发起序 [99] 

正宗分【般若道次第】开示次第─请说 [100] 许说 [101] 正说┬─发心菩提├─伏心菩提[102] [103] └─明心菩提─┬─法身离相而见│[104]├─众生久行乃信─│││→问 [105]  →答─

┬─戒慧具足 [106] ├─久集善根 [107] ├─诸佛摄持 [108] └─三相并寂 [109] └─贤圣无为同证─┬─举如来为证─├─举声闻为证└─举菩萨为证─[110]  →校德 [111] 

[112-115] ┬─得无生忍 [116]  ┐├─严净佛土 [117]  ┤└─成法性身 [118]  ┴→校德 [119] 劝发奉行─┬─示奉持行相─││→问 [120]  →答─┬─化法离言 [121]  ┬

├─化处非实 [122]  ┤└─化主无相 [123]  ┘→校德 [124] └─叹奉持功德─┬─空生叹法美人─│┬─深法难遇叹 [125] └─信者难能叹 [126] └─如来劝行叹胜─┬─略叹劝行─

││略叹 [127]  →劝行→┬─忍辱离相劝 [128]  ┐└─佛说无虚劝 [129]  ┴→校德 [130] ├─广叹显胜─││┬─独被大乘胜 [131]  ┐├─世间所尊胜 [132]  ┤└─转灭罪业胜 [133]  ┴→校德 [134] 

└─结叹难思 [135]【方便道次第】开示次第─请问 [136] 答说┬─明心菩提─│├─出到菩提─││┬─真发菩提心 [137] └─分证菩提果 [138] ┬─成就法身 [139] ├─成熟众生 [140] 

└─庄严佛土 [141] └─究竟菩提─┬─圆证法身功德─│││││┬─知见圆明 [142]  ┬├─福德众多 [143]  ┤├─身相具足 [144]  ┤├─法音遍满 [145]  ┤├─信众殊胜 [146]  ┤

└─正觉圆成 [147]  ┘→校德 [148] └─示现化身事业─┬─化凡夫众 [149] │├─现化身相─│├─处大千界─│┬─相好 [150]  →校德 [151] └─威仪 [152] ┬─微尘 [153] 

└─世界 [154] └─说无我教 [155]劝发奉行─┬─别明离相─│└─结示正观┬─应如是知见信解 [156] └─应如是受持诵说 [157] [158] 流通分[159] 三分断疑之判太虚法师《能断金刚般若波罗蜜多经释》脉络

（正答三问；断疑三分）序分通序 [160] 别序 [161] 正宗分请：请仪 [162]  ；请词（赞叹词 [163]  、请问词 [164]  ）许：许说 [165]  ；愿闻 [166] 正说【示宗本正答三问】

┌答应云何住：广大心 [167]  ；最胜心 [168]  ；究竟心──无对待心 [169]  ；无颠倒心 [170] ├答云何修行[171] └答云何伏心：正答 [172]  →逐释：法说 [173]  ；譬说 [174]  ；法合 [175]  ；劝信 [176] 

【断余疑】┌断所行疑││││││││┌三断一校│││├三断二校││││┌断疑││└校福┌断疑││└校福┌为求佛果行施疑 [177] ├因果极深难信疑 [178] └佛果有证有说疑 [179] [180] 

├离想不成胜果疑 [195] └真如或证不证疑 [196] ┌持法福胜 [197] ├施身校量 [198] └广释所以：一释 [199]  二释 [200]  三释 [201]  四释 [202]  五释 [203]  六释 [204] 

├断行人疑┌重叙宗本[205] ││└进断所疑┌无人修因证果疑 [206] └无人度生严土疑 [207] └断行果疑┌断三轮疑│││┌别断三轮疑││└总断难信疑┌意轮见知 [208] ├身轮福相：明身轮因 [209]  ；正明身轮 [210] 

└语轮说法 [211] [212] ├断三相疑││┌明成正觉 [213] ├明转法轮 [214] └明度众生 [215] ├断三身疑│┌即应观真 [216] ├报化断灭 [217] ││└法化非一┌法化不离 [218] 

└法化不即 [219] └断三德疑┌断德 [220] ├恩德 [221] └智德 [222] 流通分[223] 思想重心编辑一、着重“无相”：如说“凡所有相皆是虚妄，若见诸相非相则见如来”“无复我相人相众生相寿者相；无法相亦无非法相”。

“离一切诸相则名诸佛”“於一切相应如是知如是见如是信解，不生法相”“不取於相，如如不动”“无相”与原始般若的“无受三昧”、“是三昧不可以相得”称之为“离相门”一样《金刚经》说“无相”而不说“空”，保持了原始般若的古风。

二、着重“无我”的菩萨行：如说“若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨”“实无有法名为菩萨，是故佛说一切法无我、无人、无众生、无寿者”“若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨”“若复有人知一切法无我，得成於忍，此菩萨胜前菩萨所得功德”。

习惯大乘我法二空者，或不解於菩萨行着重“无我”而古传般若即以“无我”悟入实相“原始般若”阐明菩萨（我）与般若（法）不可得（空），原理是一样的但《金刚经》不只说“无我”，也说“无法相，亦无非法相”三、着重“利他”的菩萨行：般若的原义，菩萨行重於自行。

《中品般若》的不退菩萨“报得波罗蜜”、“报得五神通”，“成就众生”，“庄严国土”《金刚经》着重菩萨“受记”、“度众生”、“庄严国土”，与《中品般若》的重利他行相合四、着重佛的体认：如说“若见诸相非相，则见如来”，“离一切诸相，则名诸佛”──佛是离一切相的。

“如来不应以具足诸相见”，“不应以三十二相观如来”，“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”──佛是不能於色声相中见的“如来者，无所从来，亦无所去”──佛是不能从威仪中见的如来说法，其实“无有定法如来可说”，“如来无所说”，“若人言如来有所说法，即为谤佛”。

佛度众生，其实“实无众生如来度者”如来能知一切众生心，其实“诸心皆为非心，是名为心”五、佛和法的并重：早期佛教视舍利塔为佛，从下品到上品般若却宁取般若经不取舍利塔（重法）而《金刚经》是重法又重佛（塔）的（与《法华经》相同），如说：“随说是经乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙”；“在在处处若有此经……当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处”。

这与法藏部是非常接近的[224] 思想要义(行)编辑发趣义(所依)【发趣之金刚不坏】发趣即发心趣无上乘，此非当初一下即了的自相由资粮加行，地地胜进至於究竟等觉，皆名发趣所以是贯彻道果，始终意趣此发心是一切行所依止，有金刚不坏之义。

般若学和大菩萨行所依托的，即发此金刚不坏心是心内容极广，最主要的二点是《金刚经》所说：“一切众生我皆令入无余涅槃而灭度之”；“无一众生得灭度者”【发趣之大乘不共】发心是求三乘究竟菩提，如《金刚经》说度一切众生，其实无众生得度。

对此世亲说是菩萨以他为自之义，因有情原非孑然一己，而与他有情实相关涉二乘但求一己意念不生，虽证灭尽定但并不可靠唯识大乘观为心所现对象如幻不实，然有他有情互为增上，令所缘行相不得不生所以必令一切众生皆入无余涅槃，乃能究竟实际令自得度。

【发趣之无住胜进】发心本不住彼名想计着（为了名利而发心），若有所住，所住动摇，发心即失此不住发心为金刚不坏，而非为名想的发心也不住对此无著提出愿、欲二字，般若行据此欲愿展转胜进而至究竟如《金刚经》问发趣行人云何应住，佛示发此金刚心后，随示十八住处的层层抉择对治，皆与发心同一进止，至般若道更明示应无所住而发心。

三假义(范围)【慧学所见的三假】《般若经》以《须菩提》最重要，该品所重即是三假，《金刚经》亦同三假罗什译为法、受、名，即由极微积聚之物为法假；由种种法如五蕴成人为受用假；由受假积聚所成军为名假，乃假中假。

玄奘译为法、名、方便如须菩提与佛问答时，说不见菩萨（法）亦不见菩萨名（名）；但佛令须菩提说法，须菩提还是有所说，而此说即方便说【二谛所依的三假】般若范围原在二谛，二谛所依即是三假世间的法、名原本是假立，世人颠倒而执为实有，若知实相则为第一义谛。

此第一义谛并非如名有实，非指事，更非毫无所依第一义谛随顺世俗而说，依此所安立的俗谛是所表的第一义如《须菩提般若》开言即说我不见有法与名者，这里所说的第一义是三假所安立的、言说所施设的，真第一义不可施设【本经所立的三假】《金刚经》处处表示，如来不应以胜相而观，如来所说胜相即非胜相。

又说法非法者，即不如常法所执的法与名是名此法者，乃是方便安立，般若行必立此为范围如果进而求其所据何事，《金刚经》则说皆是无为所显《阿含》也说一切圣果是无为法所显；真如如来的大乘也以果而说一切法如所以《金刚经》说一切圣贤皆无为所显。

无住义(性质)【於何无住】般若行不住於种种想，有情生心动念所不离的想，有名言和意言二种，其内容无非名法二假常人和外道都以此为常为我；般若无住行皆所对治，这是《金刚经》处处离想的意义想统述为人法各四共八种：人四是我、有情、受者、补特伽罗，由暂时我至於相续补特伽罗；法四是即、非、有、无。

唯识家以不住此想为所谓的空义，所以《金刚经》不谈空【云何无住】众生无一念离想，难以证得无住然而能知是无住的发端，知是能随顺教授（闻）及作意思维（思）在戏论氛围中能知此想，时时作意思惟，通达此想非实（闻）。

但重要繁难的在於作意（思），因一念起而难以相续，故对此想的作意思惟需念念行之无著以四十四种作意圆满菩萨行，此皆寂因作意，为涅槃成就之因所谓云何无住，即此无倒作意【无住次第】泛说为定心和散心《金刚经》问发趣菩萨修行伏心，其修行即於定心说不住想；其伏心即於散心亦令不出范围。

而通於二心的，即灭度一切众生而又无众生得度的不住想此无住并非无可作，乃於名言上始终贯彻，念念为用无著以《金刚经》为地前、入地、地上三阶共十八住初发心即无住生心，再是布施等六度四摄无住行，最后是无住涅槃[225] 。

成立情况编辑成立背景《般若经》的规模相当庞大，其确切的数量无法确定从时间上看，《般若经》从《原始般若》而演进为《下品般若》、《中品般若》、《上品般若》；这不但是般若法门的开展过程，也可以表示初期大乘佛教的发展情形。

玄奘所搜集并编纂而成的《大般若经》，总共“十六会”开头五会是“根本般若”，其余归为“杂般若”根本五会中，第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万宇）；第二会二万五千颂；第三会一万八千颂；第四会一万颂；第五会八千颂。

从《大般若经》来看，一般认为根本五会是由小本（略）发展为大本（详）以中国翻译史看，首译大乘经的支娄迦谶译出三十品《道行般若经》（小品），相当於五会中第四会；一百年后西晋译的《放光般若经》、《光赞般若经》（大品）相当於五会中第二会；而初会到玄奘编纂《大般若经》时才有。

此翻译情况也可作为推断它们先后次序的一种根据“杂般若”中的《金刚经》位於第九会，分量最小，只三百颂《金刚经》包含根本般若的重要思想，故也被视为般若的略本成立时间吕澂认为，即使《金刚经》汉译较晚，但它产生应早。

《金刚经》的形式比大、小品更接近九分教和十二分教及后来阿含形式因经文起始叙述佛的修行生活常态，接近原始经典连根本般若的“小品”也不这样，故《金刚经》的般若形式早於“小品”从体裁看，《金刚经》的问答方式接近十二分教的“方广”，其他般若经并不这样显著。

又《金刚经》当机者只有须菩提，而“小品”的人物有舍利弗、弥勒甚至帝释等，内容更芜杂说明最早出现的略本中，又以《金刚经》出现得更早[226] 印顺法师认为，《金刚般若》没有原始大乘经那样早《金刚般若》叙述佛在人间的日常生活，体现了早期佛教的特点；说“无相”而没有说“空”，倡导离相的菩萨行而着重“无我”，这保持了原始般若的古风。

赞叹持经、听闻受持、书写读诵、为他人说的功德，层层校量，又与《下品般若》相近《金刚般若》特重“无我”，其实是为了适应诱导多说无我的传统佛教《金刚般若》虽有早期成分，但并不是早期集成的，它约成立於《中品般若》集成的时代：①全经与《中品般若》一样有两次嘱累。

②经中提到的“大身”，是《中品般若》菩萨证得法性所起的“大身”，而非《下品般若》不退菩萨的“无漏身”又经中说佛有五眼，菩萨庄严国土，都出於《中品般若》③般若的菩萨行原本重於自行，而《金刚般若》与《中品般若》不退菩萨的重利他行相合。

④经中多有“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法”的三句式，这源於《中品般若》的二谛说[224] 弘注情况编辑印度的情况印度《金刚经论》的数量并不明确；根据汉译所传，主要是唯识系无著和世亲的论释挂名作者挂名译者题目备注。

世亲元魏 菩提流支《金刚般若波罗蜜经论》三卷 [227] 本论译出时，收载整个经文同本异译无著造颂世亲注释唐 义净《能断金刚般若波罗蜜多经论释》三卷 [228] 义净说弥勒以八十颂授无著，无著再传世亲而注释。

[229] 无著唐 义净《能断金刚般若波罗蜜多经论颂》一卷 [230] 由义净译三卷论看，仅译七十七颂无著隋 达磨笈多《金刚般若论》（丽本）二卷 [231] 二卷本引经文时仅略举，后来收录流支译本全文，整理为三卷本。

[232-233] 《金刚般若波罗蜜多论》（别本）三卷 [234] 金刚仙元魏 菩提流支《金刚仙论》十卷 [235] 是对世亲论的解释功德施唐 地婆诃罗《金刚经破取着不坏假名论》二卷 [236] 著者功德施菩萨的事迹不明。

北传的情况Ⅰ部分注疏、科仪等挂名作者题目情况晋‧僧肇《金刚经注》一卷鸠摩罗什译出后的第一部注释经文未分段疑为伪作[237] 梁‧傅翕《梁朝傅大士颂金刚经》一卷诗歌体裁，为伪作，广引唯识经论的名相[238] 。

隋‧智顗《金刚般若经疏》一卷天台宗色彩不够，未提“五时八教”对般若的态度，疑伪托[239] 隋‧吉藏《金刚般若疏》四卷介绍比较开善等先德主张视本经在内的般若经为不了义[240] 唐‧慧净《金刚经注疏》三卷。

作者慧净的宗派属性难以判断[241] 唐‧智俨《金刚经略疏》二卷以华严“五教”判，视般若为初浅的“大乘空始教”后记说南宋时本书难求，故圆澄海舶前往高丽取来[242] 唐‧窥基《金刚般若经赞述》二卷《金刚般若论会释》三卷

法相宗作品[243-244] 唐‧知恩《金刚般若经义记卷上》一卷采无著和世亲论，广引唯识概念[245] 唐‧惠能《金刚经解义》二卷含“天命”、“五行”儒道理论，疑伪其前序阐扬佛性[246-250] 《金刚经口诀》一卷

非惠能所作，内容与《解义》〈后序〉的前半部分完全相同[251] 唐‧道氤《御注金刚经宣演》二卷是对唐玄宗《御注金刚经》(已佚)的注解受《解深密经》影响，把般若视为不了义的“密弘”、“密说”，把唯识判为“显”、“契会中道”。

[252] 唐‧宝达《金刚暎卷上》一卷注解道氤《宣演》除唯识义理外，有更浓厚的真常论[253] 唐‧昙旷《金刚般若经旨赞》二卷也含有浓厚的佛性、如来藏思想[254] 唐‧宗密述宋‧子璇治定《金刚般若经疏纂要》二卷。

宗密的思想是禅宗和华严宗的综合体——“教禅合一”，以及和会儒释道阐扬以“空”真常化的绝对“真心”，视般若为不了义的“密意”[255-259] 宋‧子璇《金刚经纂要刊定记》七卷本书是上述宗密《金刚般若经疏纂要》的解释。

[260] 宋‧宗镜述明‧觉连重集《销释金刚经科仪会要注解》九卷宗镜的身份存在争议，本书是觉连对宗镜《科仪》的注解；宣扬真常论，三教同源和弥陀净土，对明末民间教派如无为教影响深重[261-263] 宋‧昙应

《金刚经采微科》一卷《金刚经采微》二卷《金刚经采微余释》一卷采天台宗的立场注释，其序文“管窥天台义意”即已表明[264-266] 宋‧道川《金刚经注》三卷为宝卷形式，其注释部分来自惠能《解义》；影响了无为教。

[267-268] 宋‧善月《金刚经会解》二卷旨在和会无著和世亲之间的异说，并非《金刚经》的真正注解[269] 元‧徐行善《金刚经科释》一卷是挂名天台智顗《金刚经注》的疏解[270] 明‧宗泐如玘《金刚经注解》一卷

融合唯识宗、禅宗、天台宗思想该书是应明太祖诏令完成[271] 明‧洪莲《金刚经注解》四卷又称《金刚经五十三家注》，主张“空性出生万法”；“空”被实体化为宇宙本源（已非般若的真正意义），无为教的“空生万物”与此有关。

[272-273] 明‧曾凤仪《金刚经宗通》七卷《金刚经偈释》二卷曾凤仪说自己已得儒释两家的真意这两部书基本上依照子璇的《刊定记》而撰写[274-275] 明‧林兆恩《金刚经统论》一卷林兆恩是迷信组织的“教主”；唱和会三教，“虚空”出天地万物。

[276-279] 明‧元贤《金刚经略疏》一卷著者不满无著和世亲论以及古来注释，依自己独特观点注解[280] 清‧溥仁乩释《金刚经注释》一卷这是由乩童所扶鸾出来的，把本具的“觉心”释为儒道的“道”和“性善”。

[281] 清‧孚佑帝君《金刚经注解》一卷由“孚佑帝君”来“降灵”所说，仍宣扬真常论和三教合流[282] 韩国‧得通《金刚般若波罗蜜经五家解》收录大士赞、六祖口诀、宗密纂要、宋道川颂、宗镜提纲等五家解日本‧空海《金刚般若经开题》站在密教立场解释。

[283] Ⅱ相关忏仪作者忏仪标题情况梁武帝《金刚般若忏文》一卷以六朝骈体文形式撰写重在阐述义理，赞叹般若是金刚忏法的早期形态/《金刚五礼》一卷作者不详，形式更加成熟，或为唐人所作有五仪节，其敦煌写本形式不统一。

辽代通理《金刚礼》一卷共八个部分，形态逐渐规范化主体部分的唱诵方法已失传内容完整，言简意赅/《慈悲金刚宝忏》三卷作者和年代无从考查是完整而成熟的金刚忏法流行于南方，现有两个版本[284] Ⅲ部分灵验感应记

编者书名情况唐《持诵金刚经灵验功德记》一卷钞於五代的敦煌本唐‧孟献忠《金刚经集验记》三卷故事由作者搜集而来唐‧段成式《金刚经鸠异》一卷作者是小说作家，擅於志怪小说宋《金刚经受持感应录》二卷见於《太平广记》的“报应部”，其故事多来自《出报应记》

明‧王起隆《金刚经新异录》一卷故事内容限定在明代清‧周克复《金刚经持验记》二卷内容从后魏直到清朝，情节更为完整和离奇；作者喜好编造各种灵验记清‧王泽泩《金刚经感应分类辑要》一卷根据情节分为延寿、辟邪、还阳、升天等共十八类，集迷信故事之大成

藏传的情况西藏译的《金刚经》注释远比汉译为少相当於《无著颂》的部分收录在北京版藏经，但作者和译者皆不详本经未收录於德格版（东北目录），又北京版亦非收录於般若部，而收於杂部之中汉译的《无著颂》注释《世亲释论》有二种，而西藏译则毫无流传。

三卷本《世亲释论》收录於德格版大藏经，其末尾附记世亲造本书只见於德格版而未数入北京版与奈塘版中至於《金刚经》注释，有莲花戒的Hphags pases rab kyi pha rol tu phyin pa rdo rje gcod pahi rgya cher hgrel pa。

仅传於西藏对於《世亲释论》的立七句义，莲花戒则分为五句义，在内容上有相通之处莲花戒本是中观依自起派的学者，同时也是中观瑜伽综合的学者除了对般若系经典存有注释外，另有中观派与瑜伽行派的注释，欲藉此调和两派的思想。

近世的情况近现代的部分金刚经讲记：讲者讲题辑录太虚法师《金刚般若波罗蜜经义脉》.《太虚大师全书》第五编 教释《金刚般若波罗蜜经讲录》《能断金刚般若波罗密多经释》印顺法师《金刚般若波罗蜜经讲记》《妙云集》上篇

吕澂《金刚经三义》《吕澂佛学论着选集》卷一《能断金刚般若经讲要》《吕澂佛学论着选集》卷二圆瑛法师《金刚般若波罗密经讲义》演培法师《金刚般若波罗密经讲记》《谛观全集》经释三慈舟法师《金刚经中道了义疏》惟贤法师《金刚经精义》《慈云文集》第一卷

江味农《金刚般若波罗蜜经讲义》文化影响编辑经变相莫高窟第217窟金刚经变：洗足莫高窟第217窟金刚经变：洗足《历代名画记》卷三记载，吴道子（约685—758）在兴唐寺画过金刚经变敦煌最早的金刚经变出现在盛唐第219、31窟。

大致开凿於八世纪初的217窟，其主室西壁龛顶壁画长期以来没有受到重视，二十世纪末，有学者注意到这是一铺金刚经变画面南侧约缺三分之一，仅存正中说法图部分和北侧画面，北侧共计5个画面[285] 单经写本a.单经写本（未添加“六十二字”）

版本编号年代备注BD08076号《金刚经》南北朝首脱尾全，行21字BD03636号《金刚经》七至八世纪唐首尾均全，11纸，313行，行17字BD04142号《金刚经》八世纪唐首尾均全，12纸，308行，行17字

BD06469号《金刚经》八至九世纪敦煌吐蕃统治时期首尾均全，11纸，306行，行17/18字BD05796号《金刚经》九至十世纪敦煌归义军时期首尾均全，327行，行16/17/18字不等BD14422号《金刚经》

唐高宗咸亨四年（673）首残尾全，现存7纸，193行，行17字BD14453号《金刚经》唐高宗咸亨五年（674）首残尾全，现存10纸，282行，行17字BD14490号《金刚经》唐高宗仪凤元年（676）

首残尾全，现存11纸，29行，行17字BD00024号《金刚经》唐中宗景龙四年（710）首残尾全，现存4纸，109行，行17字大英博物馆P.4503柳公权书《金刚经》唐代拓本孤本12块，行11字，共5055字

BD是《敦煌遗书》所收文献的编号，为“北敦”的字母缩写，即北京图书馆藏敦煌文献，现为中国国家图书馆藏柳公权书金刚经拓本柳公权书金刚经拓本(29张)《柳公权书金刚经》唐代拓本：法国国家图书馆藏《金刚经》刻於唐长庆四年（824）四月，系柳公权四十七岁时所作。

《金刚经》刻为横石，共十二块，每行十一字，原石毁於宋代1908年在敦煌石窟发现唐拓孤本，一字未损，是敦煌文献中的稀世珍宝被法国人希伯和取往国外，现藏法国国家图书馆（法国图书馆编号：Pelliot chinois 4503）国内上海有正书局、文明书局、中华书局、文物出版社等均有影印本。

目前网络上流行的柳公权书《金刚经》唐拓本都是这些影印本的翻版b.单经写本（添加“六十二字”）书家年代馆藏张即之书《金刚经》宋理宗淳祐六年（1246）写本普林斯顿大学图书馆宋理宗淳祐八年（1248）写本故宫博物院文献馆

宋理宗宝祐元年（1253）写本日本京都智积院兰溪道隆书《金刚经》日本镰仓时代（13世纪）写本日本京都龙光院赵孟頫书《金刚经》元世祖至元辛卯（1291）写本台北故宫博物院大德九年（1305）写本北京故宫博物院

大德十一年（1307）写本（泥金）皇庆改元岁（1312）写本皇庆二年（1313）写本（泥金）文徵明书《金刚经》明世宗嘉靖改元（1522）秋九月本北京故宫博物院嘉靖十年（1532）本嘉靖乙卯（1555）五月朔写本

嘉靖丙辰（1556）四月朔写本台北故宫博物院董其昌书《金刚经》明神宗万历二十年（1592）本杭州灵隐寺万历四十六年（1618）本北京故宫博物院明熹宗天启元年（1621）本天启四年（1624）本天启六年（1626）本

明思宗崇祯七年（1634）本慈圣太后书《金刚经》明神宗万历十九年（1591）写本中国国家图书馆释道肯《集篆金刚经》明崇祯二年（1629）的摹本天津市图书馆查慎行书《金刚经》清康熙四十九年（1710）写本

复旦大学图书馆康熙帝书《金刚经》清康熙三十三年（1694）写本北京故宫博物院清康熙五十四年（1715）写本高曦驭书《金刚经》清康熙五十五年（1716）写本云南省图书馆张照书《金刚经》清雍正七年（1729）写本

北京故宫博物院金农书《金刚经》清乾隆八年（1743）写本浙江省图书馆乾隆帝书《金刚经》清乾隆十一年（1746）写本北京故宫博物院陈孝泳书《金刚经》清乾隆年间写本故宫博物院文献馆翁方纲书《金刚经》乾隆五十一年（1786）本

北京故宫博物院嘉庆四年（1799）本嘉庆六年（1801）本嘉庆十一年（1803）本大理国写本/云南省图书馆c.泥金写本书家年代馆藏《金刚经》一卷宋至和元年（1054）金银写本北京故宫博物院管道昇书《金刚经》

元泥金写本北京故宫博物院《金刚经》明永乐十年（1412）泥金写本北京故宫博物院徐渭书《金刚经》明万历五年（1577）磁青纸泥金写本浙江省图书馆杜牧书《金刚经》明天启六年（1626）泥金写本故宫博物院文献馆

杨悟明书《金刚经》明崇祯己巳年（1629）藏青纸金字/《金刚经》一卷明泥金写本山东省博物馆《金刚经》清乾隆泥金写本温州博物馆d.血书版本馆藏敦煌文献P.2876号：血书《金刚经》法国国家图书馆敦煌文献S.5453号：血书《金刚经》

大英图书馆敦煌文献S.5669号：血书《金刚经》大英图书馆敦煌市博物馆58号：血书《金刚经》敦煌市博物馆单经刻本版本年代馆藏王玠本《金刚经》唐懿宗咸通九年（868）本大英博物馆曹元忠本《金刚经》晋高祖天福十五年（950）本

大英博物馆释延福刻《金刚经》宋理宗开庆元年（1259）本中国国家图书馆王念三郎家刻《金刚经》宋临安棚南前街西经坊上海市博物馆宋刻《金刚经》北宋江阴市文化馆宋刻《金刚经》宋浙江省博物馆宋刻《金刚经》宋崇宁年间

上海市图书馆元塔伦刻《金刚经》元顺帝至正六年（1346）本上海市图书馆杭州杨家经坊刊《金刚经》元朝刻本，后有明朝递修本中国国家图书馆宋释道肯集篆《金刚经》明永乐十年（1412）刻本山东省图书馆明万历四十一年（1613）倪锦刻本

上海市图书馆北京大学图书馆杭州图书馆明刻《金刚经》明崇祯二年（1629）刻本天津市图书馆洛阳市图书馆《注真三十二篆体金刚经》明崇祯年间纲川许丕据万历本重刊东京大学附属图书馆徐道园刻《金刚经》明太祖洪武八年（1375）本

现藏日本《出相金刚般若波罗密经》明成化六年（1470）刊本/明刻本《金刚经》明永乐刻本陕西师范大学图书馆明刻本《金刚经》明万历刻本青岛市图书馆《金刚经》不分卷一册新印崇祯十七年（1644）大字本中国国家图书馆

孙可望刻《金刚经》南明永历九年（1655）朱印本云南省图书馆明刻《金刚经》吴兴闵氏以明凌氏印本为底本刊印/清刻《金刚经》同治三年（1864）北平翰藻斋本北京师范大学图书馆咸通九年雕版金刚经咸通九年雕版金刚经(12张)

唐咸通九年敦煌雕版印经：金刚般若波罗蜜经（水墨纸本规格：27.6 x 499.5 cm）发现於敦煌藏经洞的唐咸通九年（公元868年）敦煌雕版印经--金刚般若波罗蜜经是中国现存最早的标有明确刊刻日期的印刷品。

1907年被英国人斯坦因盗至英国，现收藏於大英国家图书馆（编号：Or.8210/P.2 ）其卷首的扉页画是世界上最古老的版画作品之一刻本《金刚经》6纸，每纸70余厘米，四周单边首有净口业真言、奉请八大金刚等前仪5行；尾有真言4行，题记1行。

题记作：“咸通九年四月十五日王玠为二亲敬造普施”通卷文字秀美、唐楷风格浓郁，刀法洗练，墨色均匀其他法鼓山禅寺 水月道场法鼓山禅寺 水月道场(25张)法鼓山禅寺的水月道场，将整部《金刚经》作为建筑外墙词条图册 更多图册

词条图片词条图片(3)咸通九年雕版金刚经咸通九年雕版金刚经(12)柳公权书金刚经拓本柳公权书金刚经拓本(29)法鼓山禅寺 水...法鼓山禅寺 水...(25)1/2解读词条背后的知识历史研习社 顺时针研究历史，逆时针解毒世界

 《金刚经》满文译本初探在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作。

2019-12-043说文解物 资深文物研究员，访古论今说文解物！ 《金刚经》和中国雕刻版印刷术的不解之缘《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。

其他译本则流传不广2018-12-28141《爱笑的天使》专辑曲目▪ 心经▪ 金刚经▪ 爱笑的天使参考资料1.  大正藏第08册 No.235《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【後秦 鸠摩罗什译】  ．CBETA 汉文大藏经

2.  大正藏第08册 No.236a《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【元魏 菩提流支译】  ．CBETA 汉文大藏经3.  大正藏第08册 No.237《金刚般若波罗蜜经》(1卷)【陈 真谛译】  ．CBETA 汉文大藏经

4.  大正藏第08册 No.238《金刚能断般若波罗蜜经》(1卷)【隋 笈多译】  ．CBETA 汉文大藏经5.  此经为逐字翻译，即依照梵文文字的顺序，一句一句译成，故仅看汉文完全无法通读达摩笈多后来翻译无著的《金刚般若波罗蜜经论》时，译出此经经文颇多，其经文已改为易读的汉文。

6.  大正藏第07册 No.220《大般若波罗蜜多经》第577卷【唐 玄奘译】  ．CBETA 汉文大藏经7.  窥基《金刚般若经赞述》所说：“三藏贞观十九年初从西至，最初翻译其论也，对法为先至贞观二十三年，三藏随驾玉华，先帝乖和，频崇功德，共藏译论，遍度五人，更问良因，藏令弘赞，遂制般若之序，名三藏圣教序。

其时太子亦制显扬论序，当许杂翻经论，并赞幽灵，既有违和，不暇广制也于时帝问藏云：更有何善而可修耶？藏报云：可执笔以缀般若帝既许之，藏便译出，其夜五更三点翻译即了，帝索读之，即遣所司写一万本，既不重缀，词句遂疏，后欲重译，无由改采前布也。

”8.  大正藏第08册 No.239《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》(1卷)【唐 义净译】  ．CBETA 汉文大藏经9.  顾伟康《关于金刚经中的冥世偈》（《闽南佛学》第五辑）  ．南普陀在线10.  马振凯、刘振光《鸠摩罗什译金刚经版本述异与分期》（山东教育学院学报 2011年2月）

展开全部 词条标签：佛教金刚经图册 解读词条背后的知识历史研习社 顺时针研究历史，逆时针解毒世界  《金刚经》满文译本初探在比较佛经版本优劣时，做为第三方的满人，诚可谓是“旁观者清”，或有机会能够站在较为中道的立场，来评定汉藏佛教的短长。

而满洲统治者为了取得当时最佳的佛典，在相当程度上亦促成了汉藏佛经的比对工作V百科往期回顾词条统计浏览次数：7112367次编辑次数：451次历史版本最近更新：sunyata铭（2019-08-20）突出贡献榜

sunyata铭 特色词条 优质版本linxsong 优质版本┬─法身离相而见│[104] ├─众生久行乃信─│││→问 [105]  →答─┬─戒慧具足 [106] ├─久集善根 [107] ├─诸佛摄持 [108] 

└─三相并寂 [109] └─贤圣无为同证─┬─举如来为证─在生活平凡而普通，，但自在生活平凡而普通经题解释编辑离释金刚1.特点：①坚常：不易破坏；不易转化②明净：映光闪色；纯洁不染③快利：破坏一切；不被摧坏。

2.种类：①金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的，能破一切而不为所坏②世间金刚石之类，虽不易破坏，而还是可坏的般若般若经中，须菩提在般若会上，曾提出四个问题──何者般若，何名般若，般若何用，般若属谁[29-31] 。

【何者般若】以修慧次第说，闻所成慧是文字般若；进而修观照般若即思与修所成慧；实相般若即无漏慧[32-36] 1.实相般若：①实相指诸法如实相，是离一切相而无可取著的[37-41]  ②空寂相和缘起相无不如实，但非凡愚的乱相妄识所得。

故实相侧重於如实空性[42-46]  ③实相不可说是空是有，又实相非离一切而别有实体，故可以文字的空有来表示[47-49]  ④从“寄言离执”而说，实相是顺於“空”的；但“为可度众生说是毕竟空”[50-54]  ⑤因落入能所二边，实相或被执为般若所证，或被执为绝待真心。

[55-56] 2.观照般若：观照即观察的智慧以大乘佛学所说，凡夫世智、外道邪智、二乘的无我无我所慧，此三种都不是般若[57-60] 3.文字般若：①指佛的言教②凡能表显意义的，如文字、语言、动作等，都归“文字相”。

③文字不即是实义，但因文字能入实义【何名般若】①般若是实相；观慧与文字都约某种意义而说为般若[61-63]  ②般若本是世间名词，指智慧而言正觉现证的实相本非世间“般若”的名义所能恰当，但又不能不安立名言以化众。

虽称为般若却不完备，《智论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称”[64] 【般若何用】①从般若是实相说：这是万化的本性、迷悟的根源，故本经说：”一切贤圣皆以无为法而有差别”②从般若是观慧与实相相应慧说：证真实以脱生死，是三乘般若所共；导万行以入智海，是大乘般若的不共妙用。

[65-66] 【般若属谁】①约实相般若说，这是三乘所共证的②约观慧般若说，如约解脱生死说，般若即通於三乘③约文字般若说，佛说般若是为了教化菩萨，不过也密化二乘所以般若通教三乘，但为菩萨，深广无碍[67] 。

波罗蜜1.到彼岸：波罗蜜译为到彼岸(度)，不是已经到，而重在从此到彼的行法凡可由之出生死到菩提的，都可称波罗蜜经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实波罗蜜唯是般若，其他皆假名波罗蜜如布施无空慧策导即不成为波罗蜜。

2.事究竟：能究尽诸法实相，圆成自利利他一切功德才名波罗蜜声闻的三无漏学能到涅槃岸，但不名波罗蜜经梵语修多罗译为经本义是线，有贯穿、摄持不令散失的作用中文的“经”字本来也是线，後人以有价值的典籍为经合释

【金刚般若】有两系解说：鸠摩罗什下以金刚喻般若，能破坏一切戏论妄执而不为所坏；玄奘下的唯识家以金刚喻烦恼，译为“能断金刚般若”印顺法师认为，以金刚的两类看，二说本来都是可通的；但他认为以金刚喻般若才是切实的，他根据印度唯识家无著的解释，说明无著其实是以金刚喻智体和实相，并没有喻烦恼的意思，至少这并非梵本原意。

[68-70] 般若有二类：一、拙慧：即偏於事相的分析比如说，这是染的那是净的，应灭除此而证得彼好比冶金时，要炼去渣滓方可得真金二、巧慧：指正观一切法的本性，观烦恼业苦当体即空，直显诸法实相；一切“不坏不失”，是无少法可破和可得的。

好比有神通的，可以点石成金又如求水，拙慧者非凿开冰层，从冰下求水不可；而巧慧者知道冰即是水，经般若烈火，冰即成水以般若学的深观所说，一切法是性空，是实相，是不生不灭如涅槃这不增不减、不失不坏慧，即金刚般若。

【金刚般若波罗蜜经】六度万行以般若为导，而又不离众行龙树说：说般若波罗蜜，即等於说六波罗蜜以如金刚的妙慧彻悟诸法如实相，依菩萨道次第方便广行利他，到达究竟彼岸，所以名金刚般若波罗蜜以文句诠表，即称之为经。

[71] 经文脉络编辑分段立义【七义、十八住处】金刚经最早的分段是“七义”、“十八住处”，出自无著《金刚般若论》“十八住处”是“七义”中第三义的内容这种分法在唐代是主流，如窥基、道氤、昙旷等都采用它，对此分法解释最清楚的是圭峰宗密的《疏论纂要》。

【十二分、六章】“十二分”出自《金刚仙论》；智顗《经疏》采用了该分法 [72]  ；吉藏则对它认真分析批评 [73]  “六章”之分，道氤说是真谛所判 [74]  ，吉藏则毫不留情批评了“六章”说 [75]  。

【三门、三段】“三门”如吉藏说是分因缘门，般若体门，功德门 [76]  僧肇分三章，略有不同 [77]  吉藏又提到“三段”：序、正宗、流通 [78-79]  ，是佛经科分通例，创自释道安但落实到金刚经却有分歧，如吉藏批评的“开善之流”即是 [80]  。

【二十七疑】此说最早出现在宗密《纂要》 [81]  ，到宋僧长水子璇重新治定《纂要》，明代“二十七疑”说才盛行起来如憨山、曾凤仪、广伸、元贤等均采用此说承此遗风，清人性起《悬判疏钞》干脆说弥勒偈“及断种种疑”，即指“二十七疑”。

【三十二分】伪托昭明太子的“三十二分”流传最广最早提及昭明作分的是明宗泐、如玘《金刚经注解》（该书说是“相传”） [82]  此前所有佛教文献，以及昭明的史料，全无提及三十二分是逐步定型的，在七到八世纪敦煌写本即出现。

关于该分术教会了我从生活中发现真善艺术教会了我从生活中发现真善美在生观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。

舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。

无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。

故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃[注二十一]注解[注一]此处的“般若”， 为梵语Prajna音译，本义为“智慧”。

但这智慧是指佛教的妙智妙慧 它是一切众生本心所具有的 有色能见， 无色也能见； 有声能闻， 无声也能闻 它能产生一切善法 至于凡夫的“智慧”， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。

 因而我们说， 凡夫的“智慧”， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想 “般若”如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”“波罗蜜多”， 梵文为Paramita，意为“度”，“到彼岸”。

 亦即意在说明“度生死苦海， 到涅盘彼岸” 所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的 生死便喻“此岸” 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。

“三界”， 指欲界、色界、无色界， 共有二十八重天 下面六重为欲界 所谓“欲”， 指的是男女、饮食、睡眠三者 中间的十八重为色界， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了“质碍色身”， 仍然离不开物质元素。

 是中众生， 虽然有色欲等， 但已经不必非有"物质基础"了 至于那上面的四层属于无色界 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了“空”与“定” 较之此一境界更高的则是所谓“涅盘”就佛教说， 可以认为涅盘境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。

 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。

[注二]三藏法师玄奘， 所谓“三藏”， 即指经藏、律藏、论藏三者 经与律记录了释迦牟尼所说的大法， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。

 “三藏法师”， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。

 唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到罽宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚静坐。

 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的"大乘天"。

 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部 其中便有这部《心经》 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经65岁时寂化， 葬于白鹿原[注三]观自在菩萨， “观”作观照、审视、审察等解 此处并非指用眼作观察， 而是以心去“审视”， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。

“自”， 作“自己”讲；“在”， 即“存在”“菩萨”是bodhisattva的音译 意为“觉有情”、“道众生”， 汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。

菩萨有两种身， 一为生死肉身， 一为法性生身三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者； 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位 菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”， 直译为“大觉有情”、“大众生”。

“摩诃”， 意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音“萨埵”， 意为“有情”或“众生” 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。

 观自在菩萨， 又称作“观世音菩萨”， 梵文则为

点亮好看，或者转发，让周围充满爱自在生活平凡而普通，但艺术教会了我从生活中发现真善美在生观自在菩萨[注三]，行深般若波罗蜜多时[注四]，照见五蕴皆空[注五]，度一切苦厄[注六]舍利子[注七]，色不异空[注八]，空不异色[注九]，色即是空，空即是色，受想行识， 亦复如是[注十]。

舍利子，是诸法空相，不生不灭， 不垢不净，不增不减[注十一]是故空中无色，无受想行识[注十二]，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法[注十三]， 无眼界，乃至无意识界[注十四]，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽[注十五]。

无苦集灭道[注十六]， 无智亦无得[注十七]，以无所得故菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃[注十八]三世诸佛， 依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提[注十九]。

故知般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒， 是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚[注二十]故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃[注二十一]注解[注一]此处的“般若”， 为梵语Prajna音译，本义为“智慧”。

但这智慧是指佛教的妙智妙慧 它是一切众生本心所具有的 有色能见， 无色也能见； 有声能闻， 无声也能闻 它能产生一切善法 至于凡夫的“智慧”， 则由外物所引生， 必须先有色与声， 才会有能见和能闻 若无色与声， 即不能见不能闻， 它不能直接生出善法。

 因而我们说， 凡夫的“智慧”， 在佛家看来， 也就成了愚痴， 成了妄想 “般若”如灯， 能照亮一切， 能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的“分别慧”“波罗蜜多”， 梵文为Paramita，意为“度”，“到彼岸”。

 亦即意在说明“度生死苦海， 到涅盘彼岸” 所谓“彼岸”是对于“此岸”而言的 生死便喻“此岸” 它指三界内的众生由于妄念邪心而造业， 因而不得不轮回于生生死死当中， 永住于烦恼苦海中 只有修行才能摆脱轮回， 永超生死地。

“三界”， 指欲界、色界、无色界， 共有二十八重天 下面六重为欲界 所谓“欲”， 指的是男女、饮食、睡眠三者 中间的十八重为色界， 居于此界当中者已经离于三欲， 但又保存了“质碍色身”， 仍然离不开物质元素。

 是中众生， 虽然有色欲等， 但已经不必非有"物质基础"了 至于那上面的四层属于无色界 居于此界的众生则没有形色， 他们已经修成了“空”与“定” 较之此一境界更高的则是所谓“涅盘”就佛教说， 可以认为涅盘境界是一种比喻的说法， 它仅指超出生死轮回世间， 摆脱人生有限性和相对性。

 以传统说法， 指的是因修道而超出三界的圣人， 他已经处于一种不生不灭的状态， 获得了不受垢染， 永远安乐的寂灭之体“心经”的“心”，意为“核心”、“纲要”、“精华”， 言下之意是说， 此经集合了六百卷般若大经的“精要”而成。

[注二]三藏法师玄奘， 所谓“三藏”， 即指经藏、律藏、论藏三者 经与律记录了释迦牟尼所说的大法， 经为佛教真理的显示， 律为佛教的禁则及规矩， 而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录， 三藏的内容包含了戒、定、慧三学。

 “三藏法师”， 意谓其通晓三藏教法， 自己修法而得利益， 又令人修行而得实在受用， 所以堪为人师玄奘为唐代僧人， 俗姓陈祎，河南洛阳偃师人， 幼年家贫， 十三岁出家， 十五岁已因聪慧而闻名， 二十一岁受具足戒， 此前已经博通经论。

 唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒， 朝廷许百姓出城就食， 他就趁机潜往西域， 传说到罽宾国是道路更为险恶， 虎豹横行， 他只得在一洞内打坐， 天快亮时， 见一老僧， 头面疮痍， 身被脓血， 盘脚静坐。

 玄奘上前施礼求问， 老僧即授之以此心经一卷， 说一旦朗诵则山川平易， 虎豹不能为害，鬼魅不能作祟， 于是玄奘继续往西前行， 最终到达中印度的摩揭陀国王舍城， 在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论， 成为了中外称誉的"大乘天"。

 玄奘回国时， 带回了大小乘经律论共500多帙，600余部 其中便有这部《心经》 他晚年主要住持长安宏福寺， 主要从事译经65岁时寂化， 葬于白鹿原[注三]观自在菩萨， “观”作观照、审视、审察等解 此处并非指用眼作观察， 而是以心去“审视”， 以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根， 取其妙用。

“自”， 作“自己”讲；“在”， 即“存在”“菩萨”是bodhisattva的音译 意为“觉有情”、“道众生”， 汉译又作“开士”、“大”、“觉士”等 有自觉觉他， 导引众生开悟的意义 据大乘佛教， 菩萨可以有在家与出家两种。

菩萨有两种身， 一为生死肉身， 一为法性生身三贤位之菩萨， 若未证法性， 仍有惑业， 受三界生死分段身者为前者； 证得无生法忍性， 舍离三界生死肉身， 得不生不死位 菩萨又有的称为“菩萨摩诃萨”， 直译为“大觉有情”、“大众生”。

“摩诃”， 意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音“萨埵”， 意为“有情”或“众生” 摩诃萨指有大心， 能救度极多众生， 使之得度脱生死的菩萨观自在菩萨， 合起来说， 就是能观照自心， 不为世间或出世间的万物所动， 心中常能住寂， 又能慧天悯人， 以大觉有情为己任， 自己已经得到解脱无碍， 并能使他人也得解脱无碍自在。

 观自在菩萨， 又称作“观世音菩萨”， 梵文则为Avalokiteshvara[注四]行深般若波罗蜜多时，“行”， 此处作“功行”解； “深”， 则释为有极深的修行功夫， 已达到甚深境界 说到这种功夫， 是一步一步由浅而深地达到的； 先是初发心， 行观照审察， 这就要求自心常在， 要扫除妄念，专住佛境， 眼只见佛色； 耳只闻佛声； 身只对佛境， 这样才能发见真心。

 但这也只是浅近功夫， 进一步则要求在心得自然之后， 又能在无意中作意念守持， 不为外界所牵动 知道所谓心想， 无非是妄想攀缘影子 无论是能知所知， 都在根本上是不存在的， 从其本性来说， 它们既是空是假， 又非空非假， 是有是无， 又非有非无。

 若能到此， 可以说已经达到空境了， 但犹未达到“空心”； 再进一步扫除妄情， 观照现前的身心世界， 一眼看透， 一切意念也无非自心所现， 浮光掠影， 也如镜中像， 如水中月， 一切声响， 如风之过树， 一切境界， 如云在空中， 都是幻化不实的。

 不仅外面的世界如此， 内心的妄情何尝不是如此呢？一切爱恨种子、习气烦恼也都是幻化不实的 于是起先要用意念来克服的心， 现在就是不用心意守护也达到了空一旦境也空， 心也空， 心境两忘， 便升入了一个新的阶次。

 更进一步， 连此境界也可以抛弃， 便可以达到能空的心和所空的境都已经扬弃， 这样的功夫达到纯熟而转深， 再勇猛精进， 便可以最终使一切人为的妄念消除， 生出妙智妙慧， 达于涅盘彼岸“行深般若波罗蜜多时”，也即是得到妙观察智和无想慧的时候。

[注五]照见五蕴皆空，“照”， 光明所到， 照耀；“五蕴”， 梵文Pancaskandha的意译， 也称为“五众”、“五阴”， 实指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者“蕴”的意思是指“蕴集”、“积聚”“色”指有形有相的事物。

 对于人的感觉来说， 形质之色包括了地水火风等四大， 一切有坚湿暖动性质的东西 人的身体称为“色身”“受”作为“领纳”义解 即领纳感受种种境界；“想”是思想， 由六根感触种种境界， 心中思想种种相貌形状， 这叫“想蕴”； “行”， 即行为；“识”， 指对所感觉的对象分别所起的认识作用。

 这句话的意思是说"因修习了般若法门， 功夫深久， 生出了妙智妙慧， 于黑暗中也有光明照耀， 因则能够洞见一切诸法均为不实在， 均为虚假 懂得了众生的五蕴对于菩萨的真心是有掩盖障蔽而使其昏昧的功能的"[注六]苦厄， 逼恼身心的苦恼灾厄。

 苦厄起于生死 生死因结聚五蕴而有， 因之不能返观五蕴的虚假不真 由于认识有如是的错乱， 难免受到痛苦烦恼 痛苦烦恼不得清醒的认识， 不免要起惑造业， 结果便陷入了更深的魔道， 因而轮回生死， 现世执有五蕴， 未来招致生死苦厄。

 如果能够了达， 连五蕴都是虚假幻化的妄想， 扫除一切魔缘， 自然心中清净， 生出智慧， 也就可以度脱一切苦厄 这便是修行般若法所能达到的境界[注七]舍利子， 即舍利弗， 梵语Shariputra（舍利弗怛罗）的音译略称。

 释迦牟尼佛的十大弟子之一， 因其持戒多闻， 敏捷智慧， 善解佛法， 被称为“智慧第一” 此处称呼他的名字， 因般若法门是大乘的真空妙理， 最深最上， 非具足大智大慧者不能享用 而舍利弗是智慧的象征， 故佛在此称呼他， 意在告示：般若波罗蜜多法门， 非有深心智慧者而不能得入之。

[注八]色不异空， “色”即形色， 色身等 也可以说就是前面说到的一切有形有相的有质碍的东西， 简言之， 一切物质形态 “空”指虚空， 真空 “空”的意思并不是说没有色就是空， 或者说“色灭为空”， 不能说除掉了世间一切事物就可以达到空， 因为“空”并不是空无所有， 不是虚无。

“空”是实相， 实然之相， 实然本体 空是绝对的相待性 而相待性是世界的真相， 是它的依止 世间一切事物无不具有相待性， 从这个意义上说， 无不依止于相待性， 离却相待， 也就是离却了"空"， 事物就会堕入虚无， 堕入真正的无根无据无着落。

 正是从此意义上， 才说“空即是色”， 意思是：空与色本来就是不可以分析为二的 色身借四大和合而成， 自体就是空， 本来就含有相对性 不仅如此， 世间的什么事物又不是假借因缘而成的呢？就其相待性， 依赖性而言， 本来就是假， 就是幻。

 而只是因为凡夫迷昧真性， 以假为实， 执色身为我所有， 于是起惑造业， 违背真心， 贪恋物质利养， 以为自己的一切可以安享百年而不坏， 殊不知人生犹如风中的烛， 犹如深秋枯树上的一片叶， 不定何时就会熄灭， 何时就会飘落， 哪里能够自恃呢？我们由四大所成的身体， 不过是假缘暂住， 给人一种虚幻的实在性而已。

 究其实， 物质之色先天性地包含着不稳定， 包含着“短命”， 所以说“色即是空” 此句既是佛祖广释般若法真谛的开端， 更是佛教八万四千法门的要义[注九]空不异色， 真空与形色并没有什么区别 为什么这样说呢？以色执著为实有的， 固然不应该； 而将空执著为虚无的， 同样也背离了释迦牟尼的教导。

 要知道， 那怕凡夫的五蕴之身， 也是业力所成， 也是由于过去世的业力习气熏染才凝集而成 从因缘的角度， 它不是无端呈现的， 人生的内在依据便是佛所教诲的缘生之法缘， 世间一切事物无不处于前后无际的因果系列当中。

 一切色质均是因缘凑合而成 这因缘凑合就是相对性， 就是空性， 因此才说空不异色 空不异色是要强调世间因果的实在性， 是想说因缘果报的真实不虚， 是要说人类社会中的伦理道德所赖以成立的基础， 是不可以用空的理论来取消的。

简而言之， 身由业力所造， 业力由妄心所造， 人若造业便会感受人生的苦果， 以致受身出世而偿还果报的苦恼， 今生受过去世的业报， 未来世感受现世的苦果 三世之中， 轮回流转周而复始， 除非修善根而超越， 否则不会有了结之时。

 外道中人因为不了正因至理， 远离妙智妙慧， 错认为色若灭了便是空， 落于顽空， 认为人若死后， 清气归天， 浊气归地， 一灵真性归于太虚空， 于是追求清心寡欲， 一味修持苦行 还有的人坚持断灭空的见解， 认为人生既然终归是五蕴分离， 便没有现世的道德可言， 也没有未来的解脱可言， 因而进一步便胡作非为， 结果种下恶因， 将来自己遭受恶果。

[注十]色即是空， 此处菩萨又反复再说了达色性是空， 真空即是色的道理 空性并不是兀突突的空， 它是要落实在色的相对性中间的 色也并不是毫无依据的荒谬的世间事物， 它们自身就包含了作为世界本质的真性， 也即是空性。

 没有空， 也就没有安立色的去处 诸佛菩萨， 在时说空， 有时说色说有， 这是因为在一切诸法当中， 色与空是相互通达的圆融而同一的 就空性至极言， 世间无一色不空； 就空性也要发用流行言， 无有一色不显真性。

 空与色是两极， 但又是包含着对方的两极 世间无一物不空， 世间也无一物不有 修佛的人， 关键是不要执迷于任何一工侧面， 不要偏于任何一极， 既不执于空相， 也不执于色相由此可以引出“受想行识亦复如是”的进一步推论。

 五蕴当中，色蕴为首， 色蕴如果能够安立到本性是空又因空而相待假， 而因缘有的立场上，则其它的四者， 即“受”、“想”、“行”、“识”也就不难理解其一方面因缘而有， 因空性而生； 另一方面， 也就因缘而无， 也就是因缘相待而不可依恃， 从而归为空的道理。

 总而言之， 一切形色之有， 无不是假， 因为它们要依缘才能存在； 又无不是真， 因为它们无不包含着那绝对的相待性， 无不包含着空性 所以我们才有充分的理由说“色即是空”华藏是虚空的华藏[注十一]是诸法空相， 不生不灭， 不垢不净， 不增不减。

“诸法”，指世间一切法， 亦即天地间的一切事事物物 此处指五蕴诸法， 即因五蕴而生的一切相待而有者“空相”， 指“真空实相” 人的真心本来是常住不动的， 只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性， 才会有种种执著， 才会妄执外境为有， 才会视所见、所闻、所嗅、所触为真， 才会以五蕴为实有。

 只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑， 只有在缘起性空的立场上才能把握“空相”“不生不灭”， 五蕴真空， 便无法可生， 若法不生， 自无可灭 一旦明了般若妙法， 无妄想心， 就不会有生有灭， 也就无需乎求离苦， 也就没有度脱苦厄一说了。

“不垢不净”， 污垢与清净本来是两相对立而存在的 凡夫未破烦恼， 未除贪嗔， 生出了我执与法执的偏见， 这就是垢秽； 二乘修习者已断烦恼， 无离贪嗔， 能证人空， 名为清净； 凡夫染于有漏的恶缘， 名为垢； 圣人熏修无漏的善缘， 名为净。

 然而他们的垢净只有其名， 究其本体言， 根本无所谓垢与净， 所存在的只是空而已 空是既不可谓净， 也不可谓垢的 凡夫若一念头不觉， 生出妄心便是垢； 圣人了达空性实相， 不受拘于五蕴， 不受诸法色相影响， 则是净。

 从诸法的本然之相上说， 垢也没有， 净也没有， 这叫“不垢不净”“不增不减”， 世人的本来心量， 如大海一样宽广博大， 含容万物， 蕴育万机 但只有圣人才能把本来的心显示出来， 不为事事物物所遮掩 从极的角度看， 本有的心量并非修行而有， 而是修行而显， 所以说心量不会因为觉悟而增另加一分， 也不会因为迷妄而减去一分。

 凡夫似乎心量狭小， 但那只是因为五蕴蔽障， 六尘牵缠束缚， 不能修行观照， 所以才会有真心隐没不显 无论凡夫， 无论圣人， 佛性本有， 真心俱在， 人为地增一分或减一分都是不可能的 生灭垢净增减， 都是从生的情见妄分别所致， 这也就是苦厄， 所以佛在此教诫， 只有了达心性本来是空， 一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生， 其体性原本寂然， 没有任何分别想量的必要。

[注十二]是故， 空中无色， 无受想行识 真空实相中的五蕴诸法， 都是因缘和合， 虚妄而生， 不可以用生灭垢净的心去追求 彻底了悟真空实相的圣人， 连因缘本身也视为空， 其中自然没有挂碍之色法， 没有受想行识诸蕴的心法。

 只有勘破般若甚深法， 才能无幽不洞， 无暗不除 佛祖告诫说， 修般若慧的人要时时观照， 不可迷于色心二者 从根本的究极的角度来看， 一切存在的根本相是空， 是相对， 是依赖， 它并非磐石不可动摇， 所以才说“是故空中无色， 无受想行识”---色心二法都因为空性而丧失一切实在。

[注十三]无眼耳鼻舌身意，“眼耳鼻舌身意”称“六根”， 梵文为Sadindriya 也称为“六情”， 为“十二处”的“内六处”， “十八界”的“六根界” “六根”能够摄取相应的“六境”， 即色、声、香、味、触、法；生长出相应的“六识”， 亦即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。

六根有着向外的取著倾向， 众生由于外务， 所以易于不知所归， 因而真性蒙蔽， 起惑造业， 丧失本有佛性色、声、香、味、触、法六者， 称为“六境”， 它们是六根作用时不可少的境界， 即眼能视色， 耳能闻声， 鼻能嗅香， 舌能尝味， 身有所触， 意有所思所念。

 总之， 六境包含了一切可认知的对象 “六境”有引诱众生心思向外的可能， 即说它们易于蒙蔽众生本有的真心， 由于有污染性， 所以又称为“六尘”， 因而“六境”又叫“六尘”“六根”与“六尘”的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心， 造作种种业因， 感受种种果报。

佛告舍利弗说， 六根六尘都是由真空实相上幻化出来的虚妄法， 本来并非实有， 如果能够了解引理， 虽有六根对待诸尘， 但仍可以不受诸尘所染 最终能够做到眼见色尘而平等一如， 由不起分别而视天界地狱相等； 耳闻声尘而不作分别， 无论他人是毁是誉， 终归不起欣喜心、沮丧心； 鼻闻香尘而不作分别，能使厕室化作香殿； 舌尝味尘而不拣择甘苦； 身感触尘而无意于涩滑软硬， 以至能够令刀箭化为天华； 意触法尘， 而不随逐诸法， 由不随虚假打转， 心中自定， 陶冶涵养，终归显。

[出真心本性注十四]无眼界， 乃至无意识界此处所说无非是“十八界”， 即“六根”、“六识”、“六境”三者十八界是以人的认识为中心， 对世界一切现象和事物所作的分类 一人一身即具此十八界 其中的六根有认识功能； 六尘作为认识对象； 六识则为随生的感受与观念。

 总说起来， 此十八界依次为眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界； 色界、声界、香界、味界、触界、法界；眼识界、耳识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界这里的“乃至”是举十八界的首尾，将中间的各界省去了十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄烦恼的原因。

世间一切事物无不因为这根境识三种作用变化，而互成因果，展转无穷只有修得甚深般若妙法，慧眼时刻观照，才能证到真空妙境，由是摆脱一切根尘识界，了然本来是空[注十五]无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。

“无明”，指痴暗的意思为十二因缘中的一支十二因缘又称“十二缘生”是佛教“三世轮回”中的基本理论这十二支为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死，称“十二支”据《俱舍论》卷九说，十二支的关系是：。

1. 无明缘行，“谓诸愚夫于缘生法不知唯行”由于不懂得佛教缘生法，所以起惑造业2. 行缘识，“由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生结生有身”前支的思想行为，作为引导力量，使识凭附中有，而向与其相应的投生处转生。

3. 识缘名色，“于此趣中有名色生”此“趣”指六趣中的诸“趣”，善恶一共六道此“趣”，亦即“结生”一刹那之“有身”，谓此“有身”于母胎中之心（名）、身（色）得到发育4. 名色缘六入，“如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。

”即胎儿由心身之混沌状态发育至有认识器官的分工5. 六入缘触，“次与境合便有识生，三和故有顺乐等触”六入，或六处与外境相合而生识，称为三和，触觉由此发生，此相当于幼儿的阶段6. 触缘受，“依此便生乐等之受。

”由有触觉便生苦乐及不苦不乐等受，此相当于所谓童年阶段7. 受缘爱，“从此三受，引受三爱”由有感受，引生贪爱三爱，指对世俗世界的执爱，这相当于所谓青年阶段8. 爱缘取，“从欣受爱，起欲等取”由有贪爱，便生出狂热的对世俗种种享受的追求，此相当于成年阶段。

9. 取缘有，“由取为缘，积聚种种招后有业，说名为有”由贪爱执取等思想行为，必然招致后世果报，就此能招后世果报言，这些思想行为总称为“有”10. 有缘生，“有为缘故，识相续流，趣未来生”由“有”产生后世之果报的思想行为，必然导致“来世”之再生。

11. 生缘老死，“以生为缘，便有老死”此下二支为一个总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来三世；又可以概括为两重因果：由无明、行两支作为过去因，识、名色、六入、触、受五支则成为现在果；由爱、取、有三支作为现在因，行、老死则为未来果。

此称三世两重因果佛教认为，任一有情生命个体，在未来得到解脱之前，均依此因果链条的力量在三世和六趣中间流转，永无终时；而人类社会中的一切不平等现状，也都可以从这一因果系列得到根源性的说明总之，十二因缘中的各个环节，是互为因果的，人类之所以陷于悲剧，人类的痛苦所以没有终了之时，都由于它的桎梏。

缘觉罗汉悟得生死转回的苦趣能够逆观老死苦的境界以生为因，生以有为因，有以取为因，取以爱为因，爱以受为因，受以触为因，触以六处为因，六处以名色为因，名色以识为因，识以行为因，行以无明为因，而无明以真空妙性为体，本来是虚妄。

若能返妄归真，返本还灭，便无明灭，由无明灭，便有行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死也都随之而灭这是缘觉罗汉修行观照的境界，叫做“还灭门”缘觉罗汉认为十二因缘为实有，便用功去消灭它；而大乘菩萨以般若妙慧观照这一境界，以为其未必是实在之体，应视同大虚空一般，因此说到底，凡夫流转于十二因缘中也属一种假说，从根本上看，仍是虚妄。

只要达到了悟真实，扫除一切执著，把握因缘起而性空的谛义，也就空除了十二因缘这才是大乘法门达此境界，也便不再追求一己之私的解脱，不至于在“个人”的道德完善上下功夫，不会只追求了悟生死因此才会悲心大振，无意于摆脱个人的十二因缘桎梏，而是投入世间，上行下化。

不度空地狱，誓不成佛[注十六]无苦集灭道，“苦集灭道”，指四谛道理，也称四谛法门“谛”为“真理”的意思“苦谛”者，是人对于社会及自然环境所作的价值判断苦，指生死果报，有三苦、四苦、八苦等的说法，简而言之，大凡世间上一切逼恼和身心不安的事，都可以叫做苦；“集谛”是指造成世间人的痛苦的原因，“集”是“招集一切苦恼”的意思。

世人所以有苦恼，都因为倾向于以“我相”为基础和出发点，因有“我相”，故执著我有与我所有的妄想，一切争夺欺诈、穷奢极欲无不因之而起，也无不因之而导致更大的痛苦世间的快乐，说到底也仍是苦，正所谓"乐是苦因"。

众生因贪欲而造罪，招集众多苦报，所以苦集二谛是世间法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果明白了这种烦恼业因的来源，自然就会思量厌离苦恼，并因此而行动起来，修善止恶，断灭集的苦因至于“灭”与“道”二谛，是出世间法，又叫无漏因果。

“灭谛”指断灭产生世间诸苦的一切原因“灭”者，灭有为还于无为，也就是涅盘，亦即靠修行而达于最终的寂静；“道谛”是指脱离“苦”、集“”的世间因果关系而超入无苦有常无我清净地的理论说教和修行方法“道”有“能通”的意思。

简而言之，它包括了戒、定、慧三无漏学及所谓三十七道品“”人有造罪的业因，所以一定会招来苦果，自作自受罪业只能自己为自己消灭，这是灭谛；要消灭罪业，只有依据一定的方法，此为“道谛”道谛为正道修习法门这个法门又可以简单地说成“知苦、断集、修道、证灭”。

[注十七]无智亦无得，“智”作“般若”解亦即智慧、能知的妙智“智”为能求的心；“得”为所证的佛果或者所求的境界佛果有四种，一缘觉、二声闻、三菩萨、四佛二乘菩萨修行六度法门，上求法于诸佛，下普化众生，自己修行得利益，又以利益泽润他人。

所以能如此，都因为以智慧为第一，有智慧，也便能够彻上彻下，自己得真空大智，又能教益众生，使除惑生慧在凡夫看来，入了菩萨阶次，功行很大，智慧非凡，已经很了不得；但在菩萨本人看来，这不过是还了本来面目，并没有什么智慧可言。

其实，什么也没有证得，不过是回归本来寂寥而已因为真心本来空寂，在般若真体当中，一念圆融，本来没有修习的事，因此也就没有什么可以证得所以不见有知的大智，也就没有所证的果德，若是以有所得的心去求，就已经不是真空。

知而无知，才是真知；得而无得，才是真得所以归结为"无智亦无得"换言之，人人皆有本觉真心，智慧本然，不假修行只要不起妄念，不作分别，也就复了本性和真心，就能返观自性本空，除去五蕴、十二处、十八界等等智慧之障。

障碍一除，本心显露，一切世间的空性、真如性了了分明[注十八]“菩提萨埵”，全称为“菩提萨埵摩诃萨”，意为“大菩萨”，梵文应为Mahabodhisattva直译为“大觉有情”、“大众生”“摩诃”，意为“大”；“萨”为“萨埵”的略音。

“萨埵”，意为“有情”或“众生”摩诃萨指有大心，能救度极多众生，便得度脱生死的菩萨《大智度论》说，此种人心能为大事，指心能度大众，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修难修，能舍难舍，能忍难忍；经三大阿僧祇劫而行愿不退；唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。

这是区别于二乘菩萨的“依般若波罗蜜多”的“依”，作“依靠”讲；大菩萨是能依之人，般若波罗蜜是所依之法，其解脱智慧从所依持的修行法门中生出“挂碍”，的“挂”即牵挂；“碍”即妨碍意谓由于物欲牵挂妨碍，所以不得自在；“恐怖”，即惊恐怖畏的意思，心中惊慌，当然不得安乐；“颠倒”，不平顺，不安定；“梦想”，不符合真实的妄想，错乱之想；“究竟”，达到至极地位。

“涅盘”，无余涅盘与有余涅盘相对而言先释涅盘，涅盘为音译，梵文名Nirvana通常译为“灭度”、“寂灭”、“解脱”，也译为“圆寂”灭者，灭生死因果之义也灭度者，灭生死之因果，度生死之瀑流也是灭即度寂灭者，有无为空寂安稳之义也。

灭者，生死之大患灭，不生者，生死之苦果不生也；无为者，无惑业因缘之造作也；安乐者，安稳快乐也；解脱者，离众果也此中所译“灭”即为正翻僧肇之《涅盘无名论》曰：“泥曰泥洹、涅盘，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。

云涅盘音，正也......秦言无为，亦名度无为者，取于虚无寂寞，妙灭绝于有为灭度者，言其大患永灭，超流四度”涅盘又分为有余涅盘与无余涅盘两种有余涅盘生死惑业已尽，但有漏身所依之苦果尚存；相对之无余涅盘，谓更灭依身之苦果而无所余也。

《大智度论》说：涅盘是第一法无上法，是有两种：一有余涅盘；二无余涅盘爱等诸烦断，是有余涅盘；圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅盘就大乘而论，变易生死的因如果得以断除，则为有余涅盘；变易生死的果如果得以断除，则为无余涅盘。

究竟涅盘是大灭度，大，谓其法身清净圆满，普遍显现于一切方所由其无处不存，所以为“大法身”“灭”是解脱，摆脱世间一切事物的妨碍，心中没有欲念，故谓之“灭度”，也即是“般若”，为六度之一，即照破众生长夜痴暗的智慧光明。

菩萨依照般若法门修行，观照真实，最终达到人空、法空、空空，三障尽除人空则境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何来依人的境？勉强地说，无人之境本来寂寥，荡然无存，仍然是空；从法空一面说，观境自然不见境，境不妨碍妙智，观心也不见心，惑不碍心，心境两空，于是心中没有任何牵挂滞碍，也就不致生出惊恐，没有死的怖畏，既已断尽恶因缘，心便常定不乱，远离七颠八倒，昏烦扰乱和幻妄，得解脱，得通达，证常乐我净，得究竟涅盘。

[注十九]三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提“三世”，指过去、现在、未来三者，此处含有“十方三世”的意思这一佛教用语，大致相当于今天我们所说的一切时间和空间，这也就是佛教所看待的时空宇宙十方，谓东南西北四方及东南东北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。

“三世”的“世”者，有“迁流”之义，“有为”之义用于因果轮回，它也指个体一生的存在时间即：过去（前世、前生、前际），现在（现世、现生、中际），未来（来世、来生、后际）的总称《增一阿含经》卷四十八：“沙门瞿昙恒说三世。

云何为三？所谓过去、现在、将来”又说：“云何过去世？若法生已灭，是名过去世云何未来世？若法未生未起，是名未来世云何现在世？若法生已未灭，是名现在世”“佛”，即佛陀，意为“觉者”或“妙觉”，这是出世的圣人的极果。

“觉”有三种意义，自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满按佛教的说法，凡夫所缺的是全部三种意义，而三乘菩萨所缺的是后两项，只有佛才能做到三项具足“阿耨多罗三藐三菩提”，梵文Anuttarasamyasambodhi的音译。

意思是“无上正等正觉”，是只有佛才能够有的能力，“正觉”，就是佛智，或称作“一切种智”，是十方三世的一切诸佛修行所得的智果；“无上”，指其至高无上，无人可凌其上；“正”者，不偏不邪之义；十法界同为一体，谓之“等”；不同于凡夫外道的见解，称“正觉”。

无上正等正觉就是圆极佛果，自在菩提菩萨虽了然心性平等，自利利他，但尚未圆证究极之果，其上尚“正等正觉”有待努力；二乘超凡入圣，明心见性，但不能明了一切众生心性平等，故犹只能自利，而不能觉他，只是“正觉”而已；外道心外取法，修诸多苦行，却不明心性为何物，所以是“邪见”；凡夫众生，虽有本觉真心，但妄念未除，故称“不觉”。

只有佛陀三智圆明，五眼洞照，始觉与本觉合而为一，能转生死为涅盘，化烦恼为菩提总之，诸佛也是依赖般若法才得到菩提智果的[注二十]故知，般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。

此一段极赞般若功能“故知”二字，总结前面说的般若功用，引起后面所说的般若利益就是说：因般若波罗蜜多能够了脱生死苦恼，驱除烦恼魔障，所以“是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”咒，也叫“总持”，梵文为Dharani，音译为“陀罗尼”。

意思是“有力量的语言”，“能成就除恶生善的事实”佛教认为，不断地念咒，就会受到这语言的熏习，便是一种熏修，不知不觉中就受到了教化这里说佛陀以慈悲心说显密法，以法味熏习一切众生，愿他们如同佛一样也得正觉，在潜移默化中超凡入圣。

另一方面，又因甚深般若的道理难以显明说尽，唯有密证一途，所以称作“咒”咒，已经有“神”的意义“大明咒”，谓其能破长夜痴暗，照彻一切皆空，无所遮蔽，如同日光照世，“无上咒”，指世间出世间无有一处超过此法门，若依此法门修行，便能证得“无上”的佛果；“无等等咒”，说没有一法能与般若相等，般若法是佛的修行心要，是圣中之圣，依此修行是无等等的途径。

修般若法，能破色法心法，无牵无挂，不但明心见性，并可以径此证佛果，尽除一切众生所受的苦厄灾难所以说，般若法门“真实不虚”[注二十一]揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃梵文原文【गते गते पारगते पारसंगते बोधि स्वाहा】。

藏文 【ག་ཏེ་ག་ཏེ་པཱ་ར་ག་ཏེ་པཱ་ར་སཾ་ག་ཏེ་བོ་དྷི་སྭ་ཧཱ།】罗马字【Gate gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi svāhā】英 译【Gone, gone，Gone beyond，Gone completely beyond，Praise to awakening】

汉 译【依般若得渡去吧，依般若得渡去吧！渡到彼岸去吧！大家都到彼岸去吧，急速的来成就无上佛菩提】此为梵文咒语本经前面，从“观自在菩萨”始，至“真实不虚”为显说般若；此段咒语则为密说般若佛法本来分为显密两种，显明者，佛经借世俗文字语言传达道理，示现于人，导人修持而得利益。

秘密法则含有咒语这样的方法，佛法的本质在至极之处是不可说的，佛只是为了众生利益才不得不说法，那神妙不可说的秘密只有借咒语来教授了秘密法门之一的陀罗尼，凡夫不能理解，只好不作汉译，但念诵仍是有效力的按以往的说法，《心经》中全部要义，完全包括在这四句咒语中。

念诵这四句咒，其效力等同于诵读此经依法藏大师所说，此四句分别可以释如下：“揭谛”者，此处为“去”或“度”之意，这也就是深般若的本有功能，度众生于彼岸；重复“揭谛”二字，无非是自度度他的意思；“波罗”意为“彼岸”；“波罗揭谛”者，“度到所欲之彼岸”的意思；至于“僧揭谛”的“僧”，意为“总”或“普”，因而“波罗僧揭谛”的意思便是“普度自我及他人都到彼岸”；“菩提”为“觉”；“萨婆诃”即“速疾”也，意谓依此心咒，速疾得成大觉。

只要默诵此密咒，就在不觉不知的状态下超凡入圣，所以才说，此咒即般若，而般若即是咒另一方面，从梵文的语法上看， 原文是用梵文女性呼格，因此，揭谛的主语是女性，而咒文本身也是与密宗“般若波罗蜜多是佛祖母亲”的说法一致。

《心经》一卷，说尽了《大品般若》六百卷的义理佛教化众生，随机引导，由凡夫至佛界，修行的法门因人而异若众生有迷于色法远甚于心法的，佛为之说五蕴合色而开心法门；若有迷于心法而远甚于色法的，则说六入十二处合心而开法门；若有众生迷于色法与心法二者不能自拔的，则为之说十八界的虚妄义；若众生有不迷于色法及心法的，又为之宣说一切诸法因缘而生，因缘而假，因假而得中道的含义。

以此三智观待诸法，可以了然，声闻四谛法、菩萨六度法、大乘菩萨的究竟解脱、佛的菩提大觉，都是真空所摄一切法空，一切圣解脱法空因为一切法原本不生不灭，也就不需要解脱，无需转染成净世间与涅盘，生死与烦恼、佛与众生平等一如，了无差别。

得此三智，强以了直空妙有，得中道之旨，这也就是摩诃般若至此，也就显出了众生本有心性和灵光，其所照显，竖穷三际，横遍十方，这正是观世音菩萨修行甚深般若的亲证境界，也就是全部般若经类的义趣所在一部《心经》可再浓缩为‘观自在菩萨，行深般若波罗密多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄’；这几句可再浓缩成‘观自在菩萨’五个字；再浓缩就只是一个‘照’字。

六百卷大般若经全入一个‘照’字，是多字入一字，是一多相即一个‘照’字开展为六百卷大经，正是‘破微尘出大千经卷’，大千经卷中每一字又含无量经卷，是重重无尽所以般若功德不可说、不可说普愿有情般若为导，净土为归，‘南无阿弥陀佛’。

先师又说：‘这句佛号即是真般若，这是最秘的核心’回向圣菩提心极珍贵，诸未生者令生起，令已发起不衰退，辗转增上恒滋长活中，没有十全十美，但在艺术的视角里，总能发现纯粹的美总说艺术来源于生活而高于生活，但如果不首先热爱生活，那么，无论是欣赏艺术还是艺术创作，总是流于空洞无物或枯燥无情。

因此，我更加留心生活，更注重品位生活的细节因此，我对生活也有了自己的态度：简静简静，是一种美妙的生活态度，简单而静好，摒弃繁缛的套礼数，自然自在，来去自由，又与世无争但时下的一些“艺术”（我之所以称其为“艺术”，完全出于绅士），正在摧毁着人类灵魂的简静。

那些追求名利进而搞出复杂的“艺术”的人，实在让人愤恨然而，这怎能阻止我们去追求至善至美的艺术！弘一法师说：为艺，功夫在笔墨外艺术，修心有时比修炼技艺更加重要只有高贵的灵魂，才能欣赏并创作得了高贵的艺术自从与艺术在一起，便注定了一辈子的修行。

从人出生到死，从古到今，人类对于艺术的挖掘从未中断过，而艺术对人类灵魂的弥补，也从未中断过她让人类的灵魂脱离了低俗与野蛮，她让人类的灵魂有了寄托和栖居之所，变得高贵典雅当全身心投入到艺术中，一切皆无，一切皆空。

在空无的境界中，寻找灵魂的相貌在无我的境地里，发现纯洁的、本真的美只愿天天与艺术在一起，让的灵魂越来越俊美、高贵！来